Do Céu à Terra para o Inferno: o Demônio da Ontologia Fisionomia crítica de Georg Lukács
Cláudio R. Duarte
“Direktor:
So schreitet in dem engen Bretterhaus
Den ganzen Kreis der Schöpfung aus,
Und wandelt mit bedächt'ger Schnelle
Vom Himmel durch die Welt zur Hölle.”
(J. W. GOETHE, Faust, I, Vorspiel auf dem Theater) (1).
I- Céu: no princípio era o trabalho...
Se traçássemos uma fisionomia de Georg Lukács através da comparação com uma personagem literária, essa seria, até por certa afinidade eletiva admitida, a da obra maior de Goethe; assim, diz ele no Posfácio à História e consciência de classe:
“Fausto tem realmente duas almas no seu peito; por que um homem, ainda por cima normal, não teria o direito de ter em si várias tendências intelectuais contraditórias, quando, em plena crise mundial, se prepara para passar de uma classe para outra ? (...) encontro simultaneamente no meu universo intelectual de então, por um lado, tendências para a aquisição do marxismo e para a atividade política, por outro, tendências para uma intensificação contínua de problemáticas éticas, puramente idealistas.”(2)
Porém, essa livre associação talvez possa ser levada bem mais longe, quase como uma formação de sintoma inconsciente, com base na fisionomia profunda da personagem goethiana. Realmente fáustico – assim poder-se-ia caracterizar seu percurso intelectual, que passa pela sua primeira “ética luciferina” com acentos fichteanos, kierkegaardianos e dostoievskianos e pela ciência do espírito neokantiana e neohegeliana (da época de A Alma e as Formas e Teoria do Romance), depois pelo marxismo hegelianizado dos escritos mais diretamente engajados do início dos anos 20 (História e Consciência de Classe), em seguida negados com sua conversão definitiva ao leninismo (Lênin e O Jovem Hegel) e seu engajamento “realista” na “frente popular” da política democrática e da grande arte burguesa contra o nazi-fascismo, a partir dos anos 30 – em que se conjugavam luta contra o “irracionalismo” filosófico (A Destruição da Razão) e ensaios de afirmação da literatura realista contra a estética modernista (O Romance Histórico, Problemas do Realismo etc.) –, até a derradeira busca obstinada de fundamentos positivos para a construção marxista de uma Estética e uma Ontologia (como base para uma Ética) ao final da vida (Estética e Ontologia do Ser Social). Já pelo tamanho da frase se mede o esforço teórico e prático de enorme envergadura de Lukács, em cerca de 60 anos de reflexão e milhares de páginas e documentos. Uma vida que sempre só ganhou sentido em relação à obra, doadora de forma. Já na juventude nele despontava um tipo obstinado daquela “vontade de formação” (Wille zur Bildung) (TR, p.141) (3) notada no Wilhelm Meister de Goethe:
“O trabalho é o único caminho. Naturalmente o trabalho é apenas um caminho – porém um caminho peculiar... Decerto o trabalho infatigável é necessário... O próprio trabalho efetivo não é valioso como trabalho... mas como ação, minha ação. E – como Fichte reconheceu muito bem – eu torno-me apenas por meio do eu-ação, por meio de minha ação, eu. Para mim isso hoje significa trabalho.” (Georg Lukács, Carta a Leo Popper)(4)
“Eu trabalho e por isso não preciso de ninguém”, escrevia continuamente Lukács aos amigos nas cartas. Algo vivido em profundidade, como moral privada, no sacrifício à obra, à “verdadeira vida”, e, mais ainda, de modo trágico, em seu relacionamento amoroso subitamente interrompido (com o suicídio de Irma Seidler). Trata-se aqui, segundo um intérprete do jovem Lukács, não só de um “caso representativo em que a mulher é sacrificada à obra do homem, mas também de um culto da obra, no qual a obra, a ´forma´, vale tudo e a vida nada.” (5) Um Trabalho que leva da Alma à Forma, isto é, à Obra; note-se, porém, que “trabalho” na frase acima refere-se à atividade intelectual e ética autônoma, distante do puro estranhamento do trabalho material real: o “trabalho efetivo”, “não valioso”. Em todo caso, isso é relevado e sublimado no esquema geral: Alma --> Trabalho --> Obra: exatamente como em Hegel (“die Arbeit... bildet”: “o trabalho... forma”), esse encadeamento torna-se a mediação essencial da relação sujeito-objeto, o que se cristalizará com o tempo numa certa visão de mundo, em que o Eu só se torna social e participa da sociedade pelo seu trabalho, mais tarde um dos postulados de sua Ontologia (consciência teleológica do trabalho etc.). Esse movimento, emparelhado ao do Fausto, equivale à saída do “pequeno” ao “grande mundo”, da alma à realidade prática, do gabinete de estudos à Realpolitik, tendo por base “ontológica” certo pacto com o diabo, no caso, o realmente existente no socialismo de caserna do Leste.(6) Vejamos tal aproximação por dentro da forma literária.
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Corrigindo o Evangelho de João, Fausto diz: “No princípio era a ação”; se esse é o verdadeiro princípio, o final será a arregimentação de trabalho alheio para a construção de uma grande obra de drenagem e conquista de terras em meio ao mar para enormes construções produtivas “saint-simonianas” a serviço de um Estado absolutista. Fausto aspira, desde o início, a uma “ligação vital” com o mundo, já não meramente intelectual, i.é, a uma série de experiências que lhe “chamem de volta à vida” e lhe curem de sua divisão (“Duas almas habitam em meu peito”) e obsessiva automortificação.(7) Impelido por seu caráter “demoníaco”, o esforço incessante de afirmação de si, aguilhoado por Mefistófeles até a desmedida, ele busca uma liberdade infinita além das leis e “convenções” naturalizadas, além inclusive do princípio do prazer (pois pleno de pulsão de morte):
Du hörest ja, von Freud' ist nicht die Rede.
Dem Taumel weih ich mich, dem schmerzlichsten Genuß,
Verliebtem Haß, erquickendem Verdruß.(8)
No final da segunda parte da obra, porém, ele aprende (um pouco como Götz, Egmont ou Meister) a ética do sacrifício e da renúncia, mormente no trabalho social. “Do belo ao útil pelo verdadeiro”: uma máxima goethiana aplicável a todos, se o “verdadeiro” incluir obstinação, excesso, desmedida – certa relação com o “mal” – contidos na constituição “demoníaca” do homem que rompe as convenções. O bem, por fim, é o útil. Nessa nova religião antropocêntrica do homo faber, o homem torna-se um êmulo prometéico de Deus. Fausto encarna segundo Lukács o trabalho da espécie humana. Mas isso com a ajuda divina do Senhor, que, no “Prólogo no Céu”, confere privilégios e uma especial tarefa a Mefistófeles:
Du darfst auch da nur frei erscheinen;
Ich habe deinesgleichen nie gehaßt.
Von allen Geistern, die verneinen,
ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.(9)
Assim, a força diabólica cai do Céu à Terra e se “ontologiza” como aguilhão encantado. “Herrschaft gewinn' ich, Eigentum! / Die Tat ist alles, nichts der Ruhm”, diz Fausto na segunda parte.(10) O gozo virá da provação, do confronto, do trabalho penoso, na sujeição de si e dos outros aos objetivos teleológicos “superiores” do “Homem” – tudo com a mãozinha de Mefistófeles, enviado por Deus. Tal como na Idéia hegeliana, diz Adorno, trata-se do “Burguês como mediação do Absoluto”.(11) Mas Fausto não é um “capitalista típico”, pois nunca pensa de modo brutalmente privado, egoísta e mesquinho, mas em termos de liberação das forças produtivas em geral – o que não significa, porém, que ele surja e ganhe sentido noutro contexto que não o da imposição da sociedade do trabalho moderno, no caso, na periferia do sistema. Sua particularidade está unida à universalidade do capitalismo mundial em constituição. Sua particularidade, a inquietude de uma atividade desenfreada e desvinculada de limites naturais, éticos e sociais, é o cerne concreto da universalidade do trabalho social abstrato: a dignificação da ação instrumental seja ela qual for, a laboriosidade e o utilitarismo cegos. Não há nenhum “coração humano” (Lukács) indene no “núcleo” fáustico original – núcleo dividido desde o início – mas talvez apenas uma “neurose social” reflexionada “dividualmente”. O demoníaco passará na (sua) verdade, então, de obstinação ou idéia fixa do mero indivíduo isolado à produtividade da práxis social universal. Assim, o pathos individual demoníaco é suspenso dialeticamente: negado e ao mesmo tempo confirmado como objeto social realizado – no fundo, a confirmação ideológica da inexorabilidade do processo radical de mediação e socialização modernas (seja capitalista ou real-socialista) dos indivíduos, sempre inconsciente para os pressupostos de sua forma. No Lukács maduro isso se consolida como uma determinada visão de mundo ontológica que “reflete”, com sinal positivo, a “ontologia” negativa das formas fetichistas modernas enquanto Era do Capital.(12)
No desenrolar da obra goethiana, a “liberdade contra a lei” transforma-se (no sentido de uma Aufhebung) em “liberdade moral” dentro dos marcos da lei e dos valores da moderna sociedade do trabalho, convertidos ideologicamente em “ideais da humanidade”.(13) Trata-se nada mais, porém, que da “lei do valor” e suas mediações jurídicas, ideológicas, morais etc. como dura e trabalhosa imposição de direitos burgueses de forma antagônica a cada um dos homens. Seu custo terrível, como Goethe não pode dissimular, é a servidão e o sacrifício individual e coletivo; na sabedoria profética de Baucis, a anciã prestes a ser aniquilada pelas forças mefistofélicas:
Tags umsonst die Knechte lärmten,
Hack' und Schaufel, Schlag um Schlag;
Wo die Flämmchen nächtig schwärmten,
Stand ein Damm den andern Tag.
Menschenopfer mußten bluten,
Nachts erscholl des Jammers Qual;
……………………………………………….(14).
Uma tal violência, para além de qualquer moralismo abstrato, legitima-se do ponto de vista de sua Lei. A chave do êxito fáustico, diz Marshall Berman,
“é uma organização do trabalho visionária, intensa e sistemática. Ele exorta seus capatazes e inspetores, guiados por Mefisto, a ´usar todos os meios disponíveis/Para engajar multidões e multidões de trabalhadores./ Incitem-nos com recompensas, ou sejam severos, / Paguem-nos bem, seduzam ou reprimam!´ (versos 11551-54). O ponto crucial é não desperdiçar nada nem ninguém, passar por cima de todas as fronteiras: não só a fronteira entre a terra e o mar, não apenas os limites morais tradicionais na exploração do trabalho, mas também o dualismo humano primário do dia e da noite. Todas as barreiras humanas e naturais caem diante da corrida pela produção e a construção.” (15)
Rompendo todas as barreiras entre o mesmo e o outro, ajustando e identificando este àquele através do poder de equivalência geral do dinheiro, o “modelo fáustico de desenvolvimento”, como o nomeia Berman, é menos o de um Übermensch (como o define o “Espírito da Terra” no início da 1ª parte), que o de uma espécie de síntese do “homem total”, entre o burguês e o cidadão modernos: a integração negativa entre o fino humanista e o assassino mefistofélico, ou, como aprecia Berman, a “união de Mefistófeles, o pirata e o predador privado, que executa a maior parte do trabalho sujo, e Fausto, o administrador público, que concebe e dirige o trabalho como um todo”.(16) No desenlace da obra goethiana, testemunhando o grande trabalho de drenagem, Fausto declara, já cego por Sorge (palavra polissêmica: Preocupação, Cuidado, Inquietação, Apreensão, Aflição), como bom manager estatal proto-capitalista:
Eröffn' ich Räume vielen Millionen,
Nicht sicher zwar, doch tätig-frei zu wohnen.
………………………………………………………….…
Im Innern hier ein paradiesisch Land,
……………………………………………………………
Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schluß:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muß.
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenblicke dürft' ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in äonen untergehn. -
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß' ich jetzt den höchsten Augenblick.(17)
A mediação “demoníaca” foi, portanto, como que aufgehoben (suspensa: suprimida, retida e elevada) em tal infausto ideal sublime. Ironia (objetiva? insuspeita?) do velho Goethe: o Inferno dantesco travestido de Paraíso, na cegueira final de Fausto. Este então pode morrer em paz, segundo uma variante (auto)sacrificial da “luta de morte”: tendo eliminado completamente seu oponente (o velho mundo feudal atrasado), não lhe resta mais nada a fazer.(18) Mas quem assim provou-se, com empenho fervoroso na atividade, é reconhecido e salvo por Deus; nas palavras do anjo que carrega sua alma:
Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen,
“Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.”
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.(19)
Esse clima apoteótico, ecoando valores da ética religiosa protestante, não é de modo algum alheio ao fetichismo da sociedade moderna, correspondente às relações de seus indivíduos abstratos, que se socializam como sujeitos-mônadas do trabalho e do dinheiro, isto é, que relacionam suas coisas no mercado em vez de a si mesmos de modo autônomo.(20) A necessidade do indivíduo provar-se em confronto com o Absoluto, enquanto totalidade profana do mundo moderno, elevando-se na forma tirânica do sujeito burguês idêntico e patriarcal, tem sua matriz na socialização capitalista pelo valor e trabalho social. Naquele princípio finalmente estabelecido por Fausto, “Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente”, escuta-se já também o futuro princípio socialista arqui-burguês e patriarcal do “quem não trabalha não deve comer”. Só a cena final da obra, através de um deus ex machina, poderia transcender o sujeito “possuído” pela ontologia “demoníaca” transcendente.
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A inadequação entre alma e mundo, enquanto alienação e tensão entre sujeito e estruturas normativas, petrificadas como “segunda natureza” ou “mundo da convenção”, mundo que “não é mais um lar paterno, mas um cárcere”, era, segundo o jovem Lukács, o nervo da forma épica moderna por excelência, o romance (TR, pp.55-96). Época em que a “imanência do sentido à vida” havia se tornado “problemática” ou mesmo se perdido. “I go to prove my soul”, diz o Paracelso de Browning, em que se encontrava o paradigma da personagem romanesca, que sai a campo em busca de sua essência: a aventura do indivíduo “problemático” e “isolado” para restabelecer na vida a totalidade de sentido perdida; no mundo desencantado, o realismo, já pressuposto na objetividade da epopéia, torna-se algo posto, como lei de sua forma. O romance será, assim, a forma de expressão do sujeito abstrato livre no mundo da concorrência, em sua luta para concretização de si como sujeito através de valores éticos seculares e não-degradados. “O romance é a epopéia do mundo abandonado por deus; a psicologia do herói romanesco é a demoníaca”(TR, p.89). O demoníaco é o que há de propriamente “problemático” ou “inconformista” nessas personagens, tentadas a excederem a si mesmas “de modo infundado e injustificável”, revogando “todos os fundamentos psicológicos e sociológicos de sua existência” e rompendo com toda “indolência e auto-suficiência dessa vida [cotidiana] que apodrece em silêncio.” “O herói é livre quando, com pertinácia luciferina, atinge a perfeição em si e a partir de si mesmo, quando – para a atividade de sua alma – exila todas as meias medidas do mundo onde seu ocaso reina soberano.”(TR, pp.92-3). A prosa burguesa explorará, assim, as antinomias sociais, variando segundo o autor entre o demonismo do herói monomaníaco do “idealismo abstrato” (Dom Quixote, Michael Kohlhaas, Almas Mortas, A Comédia Humana etc.) e o “romantismo da desilusão”, em que o herói, discernindo a impossibilidade da ação ética efetiva no solo burguês, se recolhe reflexivamente para-si (Educação Sentimental, Oblomov etc.). É claro que a Teoria do Romance apreende o contexto material burguês de forma abstrata e idealista. É certo que esse sujeito da concorrência é concebido quase metafisicamente, sem história de sua (re)produção. Mas, fazendo certo finca-pé no núcleo de objetividade do sujeito do inconsciente – desse indivíduo “problemático” e “demoníaco”, i.é, dividido e obcecado, atormentado e não-reconciliado, movido pela “aspiração... da perfeição utópica, que só se sente a si mesma e a seus desejos como realidade verdadeira” –, não podia eliminar de todo a ambigüidade histórica e o sentido “abstrato” da totalidade alcançada pelo romance, só criada pela ficção de sua forma (TR, p.70). Por isso, Lukács reconhecia no ponto de vista da ironia sua lei formal principal, como modo de realização de sua objetividade, contrária à ingenuidade épica, como “docta ignorantia em relação ao sentido”, em suma, como “profunda melancolia” e “virilidade madura” e “resignada” do escritor desencantado (TR, p.86). Ironia, por fim, “ela própria demoníaca”, que faz desfilar “almas errantes numa realidade inessencial e vazia”(TR, p.92 e 95). Talvez o único sentido realmente logrado seja, como na Comédia Humana de Balzac, a da “irracionalidade caótica e demoníaca” geral (TR, p.114), i.é, a luta recorrente dos sujeitos na sociedade de mercado tornada “totalidade de um mundo”: “a obsessão demoníaca de todos os homens concentra-se e objetiva-se nas estruturas da vida social” (TR, p.119) – aqui, aliás, o modelo literário real dos atos teleológicos do sujeito (do trabalho) do último Lukács (só que ainda sem sinal positivo e transcendente em algo “substancialmente humano”). O romance que buscava o sentido só o encontra na negação. Somente Dostoievski, para o jovem Lukács, estaria um passo além do indivíduo isolado, “longe de toda luta contra o existente”(TR, p.160), para além das “convenções”, da “ética dos deveres” e do próprio pathos heróico-luciferino, vislumbrando a futura “comunidade paraclético-fraterna”, numa Rússia erigida em nova pátria “metafísica do socialismo”. Por isso, “o romance é a forma da época da perfeita pecaminosidade, nas palavras de Fichte, e terá de permanecer a forma dominante enquanto o mundo permanecer sob o jugo dessa constelação”(TR, p.160). Um ensaio de síntese conciliatória entre sujeito e mundo só seria feita no Bildungsroman (“romance de formação”) mais paradigmático: nos Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe, e não por acaso através da ação e da integração vantajosa no mundo do trabalho e do Estado modernos, concretizadas numa utópica comunidade de elite de bem adaptados, como
“o fruto de uma resignação rica e enriquecedora, o coroamento de um processo educativo, uma maturidade alcançada e conquistada. O conteúdo dessa maturidade é o ideal da humanidade livre, que concebe e afirma todas as estruturas da vida social como formas necessárias da comunidade humana, mas ao mesmo tempo vislumbra nelas apenas o pretexto para efetivar essa substância essencial da vida, apropriando-as assim não em seu rígido ser-para-si jurídico-estatal, mas antes como instrumentos necessários que as excedem.”(TR, p.140).
“O perigo”, que nem mesmo Goethe escapou, reconhecia Lukács, “é romantizar a realidade até uma região de total transcendência à realidade...”(TR, p.145). Um realismo “poetizado”: o Meister de Goethe, criticava Novalis, é “inteiramente prosaico e moderno (...) uma história burguesa e doméstica poetizada. (...) No fundo, ele é apoético no mais alto grau, por mais poética que seja a exposição... a natureza econômica é o único que subsiste...”(apud TR, p.146). “Esta reconciliação”, diz Jameson, é “forçada”, uma “deformação”, pois “está baseada num tour de force: para a forma do livro como um todo ela é dependente da existência da elite maçônica, que aparece em sua conclusão.” (21) “Pois nenhum realista”, dirá mais tarde Lukács, “pode unir essa realização [utópica] na configuração realista do curso normal dos acontecimentos na sociedade burguesa”(22). Na segunda parte da obra, Meister consolida sua posição vantajosa na divisão do trabalho, fazendo o ideal de formação classicista recuar.(23) É, pois, a solução de um “idealismo objetivo”, muito próximo à estilização do sujeito em Hegel, que, vale lembrar, aprendeu na própria fonte, com o Bildungsroman goethiano.
É claro que o Lukács maduro supera ou suspende (aufhebt) tal paradigma idealista dos trabalhos de juventude, que chegava no máximo ao “mero vislumbre de sentido” na ironia, como “claro autoconhecimento” e certo contorno do oceano de “má infinitude” (TR, p.82), das contradições sociais sempre repetidas. Também supera a psicologia demoníaca, conservando o vislumbre de sentido na grande arte humanista e realista. Anteriormente, o núcleo demoníaco do sujeito era “ontologizado” histórico-negativamente, como rígida identidade de si e não-identidade com o tempo, este como “época da pecaminosidade completa”. Na esfera individual o demoníaco era uma “força insuperável”, “o “único ser essencial, o ser metafísico”(TR, p.88), que se punha rumo a uma “síntese a-subjetiva, construtiva e construída de funções cognitivas” e de alma ética “luciferina”, no caso uma “pura ética” idealista, que “logra esquivar-se à lei” (TR, p.66) das convenções reificadas da segunda natureza, rumo enfim à “eticidade” pura do socialismo cristão-literário da melhor literatura russa. Como se vê, um puro idealismo subjaz às teses da Teoria do Romance: o contraste de ideais utópicos à realidade, sem qualquer mediação prática eficaz. O Lukács maduro busca superar tudo isso.
Agora, então, a síntese será social, porém dobrando-se, subrepticiamente, às estruturas historicamente objetivadas e naturalizadas (ditas ontológicas) desse social: como trata-se de Aufhebung positiva (negação da negação: a identidade prevalecente sobre identidade e não-identidade), a energia básica do núcleo pulsional “demoníaco”, quando suspenso positivamente, conserva-se e eleva-se, até chegar a pôr-se, fausticamente, enquanto fundamento positivo desenvolvido da realidade, refletida pela obra – agora então transfigurada “materialisticamente” na ideologia do trabalho como “fenômeno originário”, “modelo de toda a práxis social” e da própria “liberdade”.(24) Noutras palavras: entre a alma e as formas descobre-se o trabalho, não o realmente alienado, mas o “originário”, que remodelará sua ética e estética. Tudo na sombra misteriosa daquele “caráter da espécie” (Gattungswesen) do jovem Marx – posto e acumulado historicamente, é certo, mas fixo e fundante, reflexionando de modo inconsciente toda a “pré-história da sociedade humana”, em particular a formação social moderna como um “ser” próprio do homem posto. O trabalho como miragem de um bom infinito humano, otimisticamente sempre em marcha (um serviço prestado pelo “especulativo” da Vernunft hegeliana, que nem o velho Marx soube limitar com sua metafísica das forças produtivas). O idealismo é suspenso mas não suprimido. De um lado, portanto, uma ontologia e uma ética burguesa-socialista do trabalho, de outro uma estética humanista: é assim também que a estética realista no último Lukács tende a perder sua especificidade histórica e gume crítico para tornar-se o modelo ontológico e normativo transhistórico (e por isso quase-transcendental) da arte em geral, de Homero a Thomas Mann. Além disso, segundo a forma final da Estética, em oposição ao idealismo angustiado da Teoria do Romance, agora a arte surge das necessidades cotidianas como projeção “antropomórfica” de um “mundo próprio” e “adequado” ao “gênero humano”(25); no limite, um mundo formal de “identidade absoluta entre interioridade e exterioridade”(E, II, p.178), em que a arte (como a pictórica, p.ex.) não só “reflete um concreto espaço animado, mas tem também a função de animar um espaço concreto e real, fazê-la ainda mais pátria do homem [!], mundo próprio”(ibid., p.165, g.n.).(26) O critério de objetividade estética é o do “homem normal da cotidianidade” (ibid., p.254), em que se vence, no fundo, aquela “particularidade do sujeito” problemático, elevando “as formações miméticas subjetivamente elaboradas à altura da objetividade específica do estético” (ibid., p.255). Mas, em verdade, o “giro ontológico” só recalca o espectro “demoníaco” do indivíduo liberal, elevando-o agora, como na 2ª parte do Faust, enquanto sujeito do valor e do trabalho, tidos como mediações universais em autoreprodução contínua de sua matriz substancial, ela mesma fixa e invariante. O sujeito é simultaneamente recalcado (enquanto sujeito do inconsciente, fonte das pulsões) e elevado à auto-identidade normal e viril de um eu racional e produtivo (o sujeito do humanismo burguês e patriarcal do trabalho, adaptado “realisticamente” ao curso do mundo). A recusa lukácsiana da arte modernista é a recusa da recusa que esta efetua quando não se permite apresentar a ilusão de um Ego inteiriço e bem adaptado ao curso do mundo. Como se Fausto ou Meister, Julien Sorel ou Rastignac, fossem modelos realistas típicos do/para o proletariado realmente existente. Uma pergunta simples e ingênua já desarma a armadilha: pode-se realmente dizer que algum deles realmente “trabalhou” ou “deu duro” na vida ?
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O fato é que o modelo hegeliano de formação pelo trabalho como atividade reflexionante nunca teve como forma histórica de base o trabalho escravo e servil, nem o trabalho abstrato simples imposto ao proletariado nascente, como protótipo acabado do trabalho sans phrase, elevado a seu pleno conceito, i.é, enquanto esfera da pura necessidade exterior de criação de riqueza abstrata (valor), ou, em termos vividos, da indiferença, do puro estranhamento e degradação humana (recuperando o sentido etimológico de tripalium e labor).(27) Não, Hegel tem como base a experiência do trabalho artesanal, típico da pequena burguesia, um trabalho especializado, complexo, qualitativo, já “abstrato” mas ainda pouco parcelar (pois ainda só formalmente subsumido ao capital). Mas, sobretudo, ele tem como base a arte, a filosofia e a ciência, como esferas separadas da práxis da economia, da política e da sociedade, cujo pressuposto histórico foi exatamente o não-trabalho e o tempo livre como forma de ócio produtivo. Como mostra Moretti, no Bildungsroman europeu, após o W. Meister, ninguém confia sua identidade ao trabalho e, quanto mais o capitalismo cresce, mais é desvalorizada a ética do trabalho.(28) Por isso, Hegel “vê somente o lado positivo do trabalho, não seu lado negativo”, pois só (re)conhece o trabalho “abstratamente espiritual”, dizia o jovem Marx, ainda sem tirar todas as derivações negativas disso.(29) No chão material da grande indústria em constituição, porém, as forças produtivas capitalistas tornavam os homens proletarizados a meros “apêndices vivos” da maquinaria, segundo a expressão precisa de O Capital (K, I, p.445; C, I, 2, p.45), enquanto que o homem no trabalho burocrático, como dizia Lukács, “se reifica, se mecaniza e se torna mercadoria até nos únicos órgãos que poderiam ser os portadores da sua revolta contra tal reificação (...) até os seus pensamentos, os seus sentimentos, etc. se reificam no seu ser qualitativo”(HCC, p.192).(30)
É assim que tal modelo de formação, subtraído de seu contexto material cada vez mais geral e predominante, torna-se ideologia filosófica do “trabalho sans phrase” erigido em Geist (“trabalho do conceito”) e Weltgeist (“razão na história” etc.), i.é, uma espécie de “sublimação” do trabalho social abstrato em totalidade reconciliada (na Idéia e no Estado moderno). “A grande filosofia literalmente faz passar a quintessência [Inbegriff] da coerção como liberdade”, diz um crítico materialista interessado no jogo de transfigurações ideológicas da dialética do trabalho em Hegel, não o Lukács do capítulo sobre a “Reificação” – que chegou perto de reconhecer que o trabalho efetivamente de-formava o proletariado como mero objeto mercantil (daí sua necessidade metodológica de mitologizar “dialeticamente” como o único “portador” possível da consciência revolucionária, e da humanidade, o Partido leninista, que teria de introduzi-la “de fora” nesse “objeto”, a fim de torná-lo alguma coisa parecida com um “sujeito”, ou melhor, um “sujeito-objeto idêntico”) –, mas Adorno.(31)
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A solução desse problema da consciência foi reconhecida mais tarde pelo próprio autor “como puro milagre” e “super-hegelianismo” (HCC, Posf., pp.359, 363), ao mesmo tempo em que reforçava seu leninismo e sua fé no esquema antropológico idealista do “desenvolvimento do homem pelo trabalho”(HCC, Posf., p.358). Como sempre Lukács apara, mas não corta (Aufhebung positiva). Ele acusa em HCC “o ponto de partida errôneo” para uma “análise dos fenômenos econômicos: não o trabalho, mas estruturas complicadas da economia mercantil evoluída.”(HCC, Posf., p.360). Esse justamente, o caminho que Marx não faz n´O Capital ou tenta evitar fazer. Lukács recupera, então, “a práxis na indústria” e a “prioridade do fator econômico” (ibid.), como fundamentos positivos de toda a práxis correta, voltando a espada contra si mesmo e, claro, contra quem tem de suportar tal práxis na vida real.(32) Não que eles possam ser negados abstratamente. Mas o autor abandona, assim, o pressuposto material negativo para uma consciência crítica e realmente prática, que poderia talvez levar além do círculo da imanência fetichista, só intuído em HCC – levar não à hybris de um sujeito do saber absoluto ou de uma produtividade fáustica do homem da era industrial, mas ao reconhecimento pelo proletariado de sua negatividade, “como consciência de si próprio como mercadoria” viva (HCC, p.188), como pura abstração de tempo potencial de trabalho(33), i.é, o de ser socialmente (e não meramente “aparecer”, como diz) um “puro e simples objeto do devir social”(HCC, p.185). Nesse sentido, como vimos, o trabalho forma deformando – Halbbildung, semi-formação, dizia Adorno –, e é só daí talvez que possa surgir qualquer possibilidade de contra-formação desmistificadora: “Em todos os momentos da vida quotidiana em que o operário particular imagina ser o sujeito da sua própria vida”, dizia Lukács com razão, “a imediatidade da sua existência acaba por destruir essa ilusão”(ibid.). Ilusão que se refaz assim que a reprodução cotidiana das relações sociais (via Estado, direito, ideologia, espaço urbano etc.) a re-forma, ou a torna algo natural (com a teoria ideológica dos homens como trabalhadores ontológicos p.ex.).
Aqui, porém, Lukács esbarrava naquilo que Marx chama de versteckten Hintergrund (fundo oculto ou último) da reprodução ampliada do modo de produção capitalista, ou seja, sua essência profunda: o “antagonismo completo”(34), “a plena separação do trabalho e da propriedade” na unidade férrea da relação-capital, com a inversão dos homens em “apêndices vivos” da maquinaria – o proletariado, portanto, não como um sujeito “humano” independente e a priori, mas como produto, puro “número” e “quantidade abstrata”(HCC, p.185), objeto sujeitado e ativado como suporte do produtivismo “demoníaco” do capital.(35) Nenhuma teleologia social-consciente preside tal trabalho produtivo (o dispêndio abstrato de “cérebro, mãos e músculos” obviamente está lá fisicamente pressuposto, enquanto ação do trabalhador), mas apenas a teleologia sistêmica da autovalorização do valor, sempre pressuposta, mediada por suas personificações capitalistas. A vida social e individual, a “alma” ou a “essência psíquica humana” (como dizia Lukács), não se reduz inteiramente a essa teleologia determinada do trabalho pela máscara fetichista, mas o fato que cria sentido e destino social é que vive-se para trabalhar e não o contrário. Não há bom trabalho concreto no interior do abstrato, apenas aquele é sua forma fenomênica material de aparição.
Note-se ainda: em certo sentido, ironicamente, o proletariado poderia ser visto realmente como uma espécie de “sujeito-objeto idêntico” – idêntico ao Capital, não ao “homem” ou ao “saber absoluto”, mas sujeito-sujeitado, agente-suporte posto em ação pela relação-capital, como verdadeira produtora da objetividade mercantil desse mundo. Contudo, por necessidade do método hegeliano e um certo horror humanista ao negativo, que evita pôr a contradição no real, Lukács antropologizava e logicizava seu bom sujeito-objeto (não sem antecedentes no próprio proletariado “missionário” de Marx, diga-se de passagem), convertendo a determinação absurda mas realmente invertida do proletariado, enquanto objeto-suporte, em mera “imediatidade” ou “pura aparência” (HCC, p.186). “É claro que o isolamento e atomização assim gerados não passam de aparência (...) não é portanto mais que o reflexo na consciência do fato de as ´leis naturais´ da produção capitalista terem se alastrado até cobrirem o conjunto das manifestações vitais da sociedade e de, pela primeira vez na história, toda a sociedade estar submetida (...) a um processo econômico unitário(...)”(HCC, p.106). O argumento é velho no marxismo: a produção social é a totalidade efetiva, que só é pervertida de fora pela apropriação privada. Ou seja, a reificação se torna principalmente uma ilusão da consciência reificada – já que também no processo mediador, a objetividade da dominação social era magicamente “dissolvida” em consciência de classe para-si, com o que, o proletariado era metafisicamente transfigurado em “verdadeiro sujeito desse processo (embora um sujeito acorrentado e de início inconsciente)” (HCC, p.201). Não que falte dialética no esquema: um inconsciente coletivo que vira, no devir, sujeito consciente, portador e produtor da totalidade, livre mesmo que acorrentado. Falta materialismo, já que tudo só é assim tão liso e transitável mediante a forma teoricamente “atribuída” ou “imputada” – não empiricamente, é lógico. A dialética do pensamento especulativo saltava as mediações reais, ou as contornava por mediações idealizadas: daí a necessidade do Partido leninista encarnar a totalidade postulada. A questão das mediações práticas para superação do capital era resolvida pela consciência ética de classe e tomada política do poder do Estado. A fragmentação e a limitação reformista das lutas proletárias realmente existentes no contexto europeu da virada do século eram totalmente dissimuladas, bem como se idealizava os partidos comunistas, burocratizados desde a raiz.(36) Assim, a fragmentação é constitutiva da essência do processo e não algo só aparente: a unidade material do processo de produção não é constituída senão de forma antagônica – como processo de divisão mundial do trabalho através da mediação formal da mercadoria, do dinheiro, do Estado, das classes etc.
Talvez o equívoco todo esteja no conceito de reificação de Lukács: no fundo uma versão subjetivante do fetichismo da relação-capital, a ponto de torná-lo uma “simples aparência” (HCC, p.198), mais afim ao conceito de ideologia que à noção das categorias como relações sociais autonomizadas e abstrações reais. Nalguns momentos ele fala em “aparência objetiva”, tal como Marx no parágrafo sobre o fetichismo da mercadoria, sem avançar muito na estrutura fetichista da relação-capital. Ora, é claro que o automovimento do valor-capital como “sujeito automático” é algo histórica e socialmente produzido – e nesse sentido preciso uma objetividade “aparente”, quase-natural, nunca natural –, mas é claro também que tal aparência de absoluta natureza se trata de algo que, ao mesmo tempo, opera ao nível da estrutura em movimento do modo de produção, ou seja, constitui a essência e o conceito mesmo da relação-capital, enquanto alienação socialmente necessária. As “sutilezas metafísicas e manhas teológicas” são constitutivas não só das formas ao nível da circulação simples, mas também do núcleo social essencial da práxis moldada pelo capital como reprodução ampliada de mais-valor. É nesse sentido que se pode falar, ao contrário do que imagina Lukács, de um movimento “teleológico” transindividual da história moderna (e só dela), como dinâmica autotélica incontrolável do sujeito-capital. Não é possível reduzir a relação impessoal e abstrata de dominação da relação-capital a uma simples dominação direta, da classe capitalista, “ocultada” por uma “relação entre coisas” – a dominação de classe, questão de propriedade de meios de produção, é tão-somente a forma de execução da relação-capital realmente objetivada e autonomizada, que a tudo movimenta. Trata-se, enfim, de uma dominação “essencialmente” ou “ontologicamente” (sempre entre aspas para indicar seu caráter histórico-negativo) sem sujeito consciente, que aparece (se realiza) fenomenicamente como dominação de classe (de alguns sujeitos sobre outros), embora na aparência mais imediata possa parecer de modo totalmente reificado como uma relação estática de perfeita igualdade e liberdade entre os homens, que recebem sua remuneração (renda, lucro, juros, salário) segundo a justa propriedade de seus fatores de produção (terra, dinheiro, força de trabalho, etc.). Então, a aparência reificada é bem fundada na essência de uma relação de produção que se move autonomamente como se fosse um puro fetiche. Este, não é “puro”, senão estaríamos lidando com um ente totalmente metafísico: ele é socialmente produzido, mas a relação realmente funciona, como na autonomização completa do capital a juros como um “fetiche automático”. As formas capitalistas ganham espessura “ontológica”. “Por trás” da reificação das relações e dos homens não há, como parece supor Lukács, só um simples processo social, de classe, humano, mas antes de tudo o movimento objetivado quase-vivo do fetiche-capital em processo de autovalorização. A ilusão aqui é objetiva e coercitiva e, no limite da dessacralização e destruição de todas as relações tradicionais, não engana mais como mera aparência, pois simplesmente se impõe aberta e cinicamente como lei natural ou ontológica sans phrase do existente. A ilusão passa a ser a da transparência. Já ao nível da troca simples de mercadorias, aos trocadores “as relações sociais entre seus trabalhos privados aparecem como o são, isto é, não como relações diretamente sociais entre os homens em seus próprios trabalhos, mas como relações coisificadas entre os homens e relações sociais entre as coisas”, diz Marx (K, I, p.87/C, I, 1, p.71, grifo nosso). Os homens não só pensam e refletem correta e objetivamente o existente por meio das categorias fetichistas (valor, dinheiro, preço, lucro etc.), sob pena de perderem a orientação no mundo e se arruinarem, como também vivem e produzem cega e insensivelmente o fetiche que lhes comanda. Esse o sentido da frase “não sabem, mas o fazem” de Marx (K, I, p.88/C, I, 1, p.72), sobre a constituição da lei do valor (frase que Lukács fixou como epígrafe de sua Estética, como se as condições de produção do valor e as da obra de arte tivessem a mesma gênese). É óbvio que Lukács sabe que a consciência crítica da reificação e do fetichismo não dissolve por si só sua objetividade essencial: “essas formas de manifestação não são simples formas de pensamento, são formas objetivas da sociedade burguesa atual. Para ser real, a sua superação (....) tem que suprimi-las na prática” (HCC, p.197). A sobrehegelianização, contudo, se encarregava de “dissolver” toda a reificação por meio do pensamento totalizante, reduzindo a relação fetichista ao “homem” ou à “relação entre homens”: “Daí resulta que, como núcleo e fundamento das relações coisificadas, só podemos encontrar o homem na e pela superação da imediatidade. (...) Reconhecer-se que os objetos sociais não são coisas mas relações entre homens desemboca, portanto, na sua completa dissolução num processo (...) seu ser aparece agora como um devir...” (HCC, p.197 e 201). Uma tal concepção do fetichismo como reificação de processos históricos “humanos” permanecerá inalterada até o último Lukács.(p.ex., nota 37)
Assim, o objeto é idêntico à nossa práxis, e esta dependente de nossa teoria e consciência de classe – com o que temos, no fundo, a dominação reduzida à questão estratégica da luta de classes; o objeto é, por fim, absorvido pelo sujeito “humano”: um certo humanismo renitente e o historicismo/ativismo político dão-se as mãos.(38) Embora lembre-se por vezes, aqui corretamente, que não se deve esquecer “nem por um instante, que as relações humanas não são relações imediatas entre homem e outro homem, mas relações típicas em que as leis objetivas do processo de produção mediatizam estas relações, em que estas ´leis´ se transformam necessariamente nas formas imediatas de manifestação das relações humanas” (HCC, p.197, g.n.). Portanto, se as leis “histórico-naturais” da relação-capital são mediações objetivas dominantes, então realmente não são só “fenômeno reificado” pela consciência ou “pura aparência”, muito menos podem ser reduzidas a “relações humanas”, como se fossem produtos de meros “interesses” humanos ou posições de classe. Em tudo isso é o fundamento e a essência do sistema (relação-capital) que é mal compreendida. A ilusão “dissolvida” pelo processo de mediação teórica tornava então o proletariado um sujeito-objeto messiânico – quase um “nada” em-si que é um “tudo” para-si, mas isso por intermédio do deus ex machina do Outro, o Partido leninista, que Lukács legitimava contra todo “esquerdismo infantil” espontaneísta. Estratégia com que, na realidade, suprimia-se a possibilidade de destruir aquela ilusão de sujeito, já citada (HCC, p.185), a do proletariado como classe positiva que se forma pelo trabalho, bem como a destruição de sua própria realidade histórica, na medida em que o Partido bolchevizado, altamente idealizado por Lukács, suturava a fratura radical no ser social através da ilusão da política, da organização da classe através dos sabidos métodos vanguardistas, e na Rússia, através da “ditadura do proletariado”, logo transformada em... socialismo de caserna, religião produtivista modernizante retardatária e (re-)produção do proletariado em massa. O que só mostra como as mediações objetivadas da relação-capital nesse contexto (que não se reduzem a relações de hierarquia burocrática da divisão do trabalho, como propõe Mészaros (39)) não eram facilmente solúveis em processos teóricos ou estratégias práticas ineficazes. Enfim, a síntese “super-hegeliana” aparecia como uma espécie de “desilusão da desilusão”, forma de negação abstrata da negação, ou “negação positiva”, como a chama Adorno, que corre no plano do mero ideal moral de um sujeito que se evita pôr realmente como negativo e dividido.
(1.a parte de um estudo em curso, a ser publicado no número 5 de SINAL DE MENOS
Notas -
1 “Diretor: Assim, desfile nesse palco estreito / O círculo total da criação, / E passe com rapidez e reflexão / Do Céu através da Terra para o Inferno.” (GOETHE, J.W. Faust. Eine Tragödie. In: Goethes Werke, Band III. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1949, I, “Prelúdio no Teatro”, versos 239 e ss.) (Tradução literal, CRD).
2 LUKÁCS, Georg. “Posfácio de 1967” in:__. História e consciência de classe. (Estudos de dialética marxista) [1923]. 2.a ed. Porto/Rio de Janeiro: Escorpião/Elfos, 1989, p.350. Livro doravante citado sob a sigla HCC, seguido do número da página.
3 LUKÁCS, Georg. Teoria do Romance. (Um ensaio histórico-filosófico sobre as formas da grande épica). [1914-16] São Paulo: Ed.34/Duas Cidades, 2000, p.141. Doravante citado como TR, p.141.
4 LUKÁCS, Georg. Briefwechsel (1902-1917), p.175 apud MACHADO, Carlos Eduardo Jordão. As formas e a vida: estética e ética no jovem Lukács (1910-1918). São Paulo: UNESP, 2004, p.21.
5 MACHADO, Carlos E. J. op.cit., p.19.
6 “No início de sua brilhante carreira, Lukács fez um pacto de demônio com a necessidade histórica. O demônio prometeu-lhe o segredo da verdade objetiva. Dotou-o do poder de conferir bênçãos ou pronunciar anátemas em nome da revolução e das ´leis da história´. Mas, desde que voltou do exílio, o demônio o tem cobrado, exigindo seu preço. Em outubro de 1956, ele bateu com força à porta”, diz o crítico liberal Georg STEINER (“Georg Lukács e seu pacto com o demônio” in:__. Linguagem e silêncio. São Paulo: Cia. das Letras, p.298). Cabe notar o seguinte: tal pacto “fáustico” não foi sem perigo para a vida de Lukács, principalmente nos momentos de inflexão política do terror estalinista, mas que, apesar das divergências (o culto à personalidade de Stálin, a crítica do “taticismo”, do “subjetivismo sectário” etc.), inclui um largo compromisso e convívio político com a ditadura burocrática como “necessidade histórica”, não só afiançando a tese do “socialismo num só país” e suas formas de divisão burocrático-hierárquicas de trabalho (como acentua István MÉSZÁROS, Para além do capital. São Paulo: Ed. Unicamp/Boitempo, 2002, pp.503-5), mas principalmente silenciando diversos pontos críticos substantivos quanto à forma e ao conteúdo (valor/trabalho abstrato), mantendo cegamente a ideologia modernizadora do sistema soviético e o otimismo no seu avanço econômico-social, i.é, a fé mística nas forças produtivas “socialistas” (abstraídas de suas relações de produção reais), recobertas por certa apologia do “realismo socialista” (dos heróis positivos de Gorki etc.). Ver a crítica marxista de: LÖWY, Michael. A evolução política de Lukács - 1909-1929. São Paulo: Cortez, 1998 (em especial cap.5, “Lukács e o estalinismo”).
7 “...a tumba em que se transformou seu espaço interior”, cujo ápice é sua tentativa de suicídio, como lembra BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar. (A aventura da modernidade) [1982]. São Paulo: Cia. das Letras, 1986, p.45. Segui de perto as pegadas dessa leitura.
8 GOETHE, Faust, I, versos 1765-7. “Entendas bem, o que falo não é de prazer. / Consagro-me à vertigem, aos gozos mais dolorosos, / ódio misto de amor, desgosto agradável.”
9 Ibidem, I, “Prolog im Himmel”, versos 336 e ss.: “Tu poderás sempre te apresentar aqui livremente./ Eu nunca odiei teus semelhantes. /De todos os espíritos que negam, o espírito bufão e tentador é o que menos me pesa. / A atividade do homem pode afrouxar muito facilmente, / ele inclina-se prontamente ao repouso absoluto; / Por isso, dou-lhe com prazer um companheiro, / que incita e age e deve trabalhar como o Diabo.”
10 Ibid., II, versos 10187 -8. “Domínio eu quero, propriedade ! A ação é tudo, a glória nada!”
11 ADORNO, Theodor W. “Zur Schlußszene des Faust” in:__. Noten zur Literatur II, Gesammelte Schriften. Band 11. Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p.134. (Digitale Bibliothek B.97, Berlin: Direct Media, 2003).
12 É claro que nos seus Fauststudien, nosso filósofo marxista diagnostica a tragédia do atraso do desenvolvimento capitalista alemão. Mas, ao mesmo tempo, conforme seus princípios estéticos, ele não deixará de sublinhar os motivos que são genericamente “humanos” no desenvolvimento das forças produtivas: “os grandes poetas alemães tiveram que (...) sublimar sua experiência vital e poética até o conscientemente estético, para conseguir as formas adequadas a essa atualidade e aos aspectos nacionais e humanos” (LUKÁCS, Goethe y su época. Barcelona: Grijalbo, 1968, p.12). Assim, segundo ele, “Goethe não podia percorrer o rumo da revolução democrática”, por isso, “o irrestrito e grandioso desenvolvimento das forças produtivas tornará supérfluas as revoluções políticas” (apud BERMAN, op.cit., p.63). Marshall Berman também acentua, como Lukács, esse momento universal no Fausto: “Os motivos e objetivos de Fausto são claramente não-capitalistas”, diz Berman, no sentido de estarem ligados ao valor de uso e à modernização das forças produtivas humanas, o que revelaria a simpatia pelo “socialismo” de Goethe (ibid., p.71). Como veremos, é exatamente dessa abstração e desvinculação teórica problemática entre valor e valor de uso, forças produtivas e relação-capital nesse período histórico, que Lukács pode erigir grande parte de sua Estética e de sua Ontologia.
13 Alguns termos dessa leitura da obra de Goethe, mas feita a contrapelo, em: ANGELLOZ, J.-F. Goethe. Paris: Mercure de France, 1949, pp.88-97.
14 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Offene Gegend” (“Cenário aberto”), versos 11123 e ss: “Baucis: “De dia servos penavam em vão / Enxadas e pás, de golpe em golpe / Onde as chamas se agitavam à noite/ Lá estava um dique no outro dia. / Sacrifícios humanos tinham de sangrar, / À noite ressoavam os gemidos de dor.”
15 BERMAN, op.cit., p.64.
16 Ibid., p.73.
17 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Grosser Vorhof des Palasts” (“Grande pátio na entrada do palácio”), versos 11563 e ss. “Fausto: Abro espaço a muitos milhões, / para que vivam se não em verdadeira segurança, ao menos livre e ativamente. /(...) Terra adentro aqui um Paraíso (...) Sim! Eu me rendo totalmente a esse sentido, / que é a sabedoria final e suprema:/ Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente. / E assim rodeados de perigos aqui passam/ Crianças, homens e velhos seus anos de labuta. / Quereria eu ver uma tal multidão /Estar numa terra livre com um povo livre./ A esse momento poderia eu dizer: / “Detém-te afinal, és tão belo!/Poderiam os vestígios de meus dias terrestres/ não sucumbir nos séculos dos séculos. / No pressentimento de uma tal elevada felicidade / Gozo eu agora o momento sublime.”
18 Cf. o bom comentário de BERMAN, op.cit., p.69.
19 Ibidem, II, “Bergschluchten” (“Desfiladeiros”), versos 11934 e ss.: “O nobre membro do mundo dos espíritos / Está salvo do Mal, /´Quem sempre aspirou e esforçou-se com empenho / Nós podemos redimi-lo´”. Numa conversa com Eckermann (6.jun.1831), Goethe diz: “Nesses versos está a chave da salvação de Fausto: nele, uma aspiração sempre mais alta e pura, até o final, e, do alto, o amor eterno que intercede em seu favor. Isso se harmoniza perfeitamente com nossa concepção religiosa, segundo a qual não alcançaremos a beatitude por nosso próprio esforço, mas pela graça divina.” A ponta da ironia de Goethe, como veremos melhor ao final, está nesse deus ex machina.
20 “Para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relação social geral de produção consiste em relacionar-se com seus produtos como mercadorias, portanto como valores, e nessa forma coisificada relacionar mutuamente seus trabalhos privados como trabalho humano igual, o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, é a forma de religião mais adequada, notadamente em seu desenvolvimento burguês, o protestantismo, o deísmo etc.” (MARX, Karl. Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Marx/Engels Werke. Band 23, Berlin: Dietz, 1962, Buch I, p.93. Tradução: O Capital – Crítica da economia política. São Paulo: Nova Cultural, 1988, Livro I, tomo 1, p.75. Obras citadas doravante no modelo: K, I, p.93/C, I, 2, p.75).
21 JAMESON, Fredric. Marxism and Form [1971]. New Jersey: Princeton Univ.Press, 1974, p.177.
22 LUKÁCS, Goethe y su época, op.cit., p.100.
23 Em Os anos de viagem de Wilhelm Meister (1821-9), “o ideal de formação classicista (...) recua totalmente. (...) Os 'humanistas' dos Anos de aprendizagem tornaram-se todos artífices: Wilhelm tornou-se cirurgião; Jarno, mineiro; Philine, costureira.” (BENJAMIN, Walter. “Goethe” in:__. Documentos de cultura, documentos de barbárie. São Paulo, Edusp, 1986, p.59)
24 LUKÁCS, Georg. “O Trabalho”, parágrafos (§§) 6, 9, 37, 134 etc. in:__. Para A Ontologia do Ser Social, [2.a parte, cap.1]. Tradução de Ivo Tonet, disponível em:
(http://www.scribd.com/doc/6973967/Gyorgy-Lukacs-Trabalho-Para-uma-Ontologia-do-Ser-social). Doravante citado no modelo: OSS/T, §§ 6, 9 etc.
25 “...Sua existência estética [das leis formais da obra de arte] é de caráter totalmente antropomórfico. É uma formação criada pelo reflexo humano-sensível da realidade. Sua existência... descansa exclusivamente em sua capacidade de evocar um mundo nos sujeitos receptores. É, pois, um mundo próprio não só para si, mas também, e inseparavelmente dessa outra determinação, o mundo próprio dos homens (...) sua tendência à objetividade não é desantropomorfizadora [como a da ciência]”. LUKÁCS, Georg. Estética. (Parte I- La peculiaridad de lo estético). Barcelona: Grijalbo, 1966-7, 4 tomos. Doravante citado como E, seguido do número do tomo e da página: E, II, p.177.
26 “Ao converter-se a vida humana (no mais amplo sentido) em objeto e o homem vivo digno do nome de homem, no sujeito do estético, a estrutura da obra de arte expressa essa unidade na forma da identidade absoluta do interno e do externo. Também essa determinação, vista imediatamente, é formal, pois o devir evocador e sensível de toda interioridade no meio homogêneo da arte de que se trate significa que tudo o que no homem, em suas relações, pertence ao interior não pode existir esteticamente senão na medida em que se desenvolve até uma eficácia formal externa e sensível nas formas específicas de cada gênero artístico.” (E, II, p.178).
27 Nesse sentido, em que Marx determina a categoria “trabalho” como forma social histórica, isto é, enquanto abstração real e esfera separada tipicamente moderna: “o trabalho parece ser uma categoria totalmente simples. Também a representação do trabalho nesse sentido geral – como trabalho em geral – é muito antiga. Porém, compreendido economicamente nessa simplicidade, o ´trabalho´ é uma categoria tão moderna quanto as relações que geram essa simples ´abstração´”. (MARX, Karl. Grundrisse der politischen Ökonomie (1857-1858). Berlin: Dietz, 1953, pp.24-25. Doravante citado sob o modelo G, pp.24-5.) Sobre o assunto, vide meu ensaio, em grande parte complementar a este: “Em busca do tempo não-perdido: a superação do trabalho em Marx”, nesta edição de Sinal de Menos.
28 MORETTI, Franco. The way of the world. The Bildungsroman in the European culture. London: Verso, 1987, pp.164-5. Vide sobre o assunto, meu artigo “Mau tempo para a poesia”, Sinal de Menos, n.1, 2009, pp.98 e ss.
29 MARX, Manuscritos econômico-filosóficos [1844]. São Paulo: Boitempo, 2006, p.124.
30 Sobre a experiência do trabalho alienado no taylorismo, no fordismo e no mundo do comércio e dos serviços modernos: BRAVERMAN, Harry. Trabalho e capital monopolista.[1974] Rio de Janeiro: Zahar, 1980. A análise foucauldiana sobre os modelos disciplinares de fábricas, casernas, escolas, prisões e hospitais também mostra o pano de fundo material desse processo de modernização como produção de “sujeitos” como “corpos dóceis.”(FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir [1975]. Petrópolis: Vozes, 2000, pp.117 e ss.)
31 ADORNO, Theodor W. Drei Studien zu Hegel. In:__. G.S. 5, op.cit., p.273. "O próprio culto do elaborar, da produção, não é somente ideologia do homem dominador da natureza, ilimitadamente auto-ativo. Nele fica sedimentado que a relação universal de troca, na qual tudo o que é apenas é um ser-para-outro, fica sob o domínio daqueles que dispõem sobre a produção social: tal dominação é venerada filosoficamente." (ibid.: p.274).
32 Um marxista francês, em grande parte ainda tradicional, não tinha dúvidas a esse respeito: “A predominância da economia, característica do modo de produção capitalista, é ela própria historicamente concebida. (...) O que é posto em questão [um século após Marx] é a capacidade atribuída por Marx à práxis industrial (ou melhor, à indústria, que já não surge como desenvolvimento central das capacidades humanas (...) o produtivismo faz desviar a problemática geral da sociedade e do ´homem´; impõe soluções ideológicas, ou seja, más soluções (...) a prática industrial ... não é histórica como ele esperava.” (LEFEBVRE, Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1970, pp.135 e 141). E, claro, ADORNO e HORKHEIMER: “São as condições concretas do trabalho na sociedade que forçam o conformismo e não as influências conscientes, as quais por acréscimo embruteceriam e afastariam da verdade os homens oprimidos. A impotência dos trabalhadores não é mero pretexto dos dominantes, mas a conseqüência lógica da sociedade industrial, na qual o fado antigo acabou por se transformar no esforço de a ele escapar." (Dialética do Esclarecimento. Rio: Zahar, 1985, p.47).
33 “Na sociedade burguesa, o trabalhador, p.ex., existe de um modo puramente não-objetivo, subjetivo”(Marx, G, p.396).
34 Marx, G, p.409. e também: K, I, p.455/C, I, 2, p.47, (“antítese completa”).
35 Para Marx, citando o terceiro ato do Faust de Goethe, “o capital absorve o trabalho vivo ´como se levasse o diabo no corpo´”(G, p.592).
36 Ver as críticas contundentes nesse mesmo sentido de MÉSZAROS, op.cit., parte II.
37 “… a real forma ontológica da existência é o processo. (…) Uma grande tarefa… consiste em demonstrar, antes de tudo no plano teórico, que todas estas condições estáticas e reificadas são apenas formas fenomênicas de processos reais.”(HOLZ, H.; KOFLER, L. & ABENDROTH, W. Conversando com Lukács. Rio, Paz e Terra, 1969, p.117). Abreviado no modelo CCL, p.117.
38 “Não obstante as suas advertências contra toda homogeneização do ´desenvolvimento´ da classe, Lukács não escapa inteiramente dela, no sentido de que ele não põe o registro da inércia enquanto tal, isto é, como a região em que os agentes são ´portadores´. A noção que ele emprega é a de objeto, e o tornar-se objeto é a reificação. Ora, diferentemente da noção de ´portador´ ou de ´suporte´, a noção de ´objeto´ (como a de ´reificação´ que conduz a esta última) permanece afetada pela de sujeito, de que ela é o avesso. No fundo, Lukács nunca ´esquece´ do agente sujeito e da consciência. Nunca põe a objetividade e a inércia do sistema na sua objetividade e inércia.” [FAUSTO, Ruy. Marx: Lógica & Política. (Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética). São Paulo: Ed.34, 2002, Tomo III, p.247.]
39 No conceito de MÉSZAROS, o trabalho abstrato chega a ser o produto último da “divisão do trabalho” e da propriedade privada (comando do trabalho alheio), op.cit., pp.861-2.
