O capitalismo como estado de exceção permanente

O capitalismo como estado de exceção permanente

Cláudio R. Duarte

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Viver na sociedade moderna é estar sujeito a inúmeras ordens coercitivas. Ordens econômicas, políticas, sociais, morais, psicológicas. Ordens gerais que comandam o fazer, o viver, o agir, o pensar e até o sentir e o sonhar. A primeira dessas coerções é o trabalho, o trabalho em abstrato, para fins de aumentar um capital. Trabalhar sem parar, fazer coisas insensatas, inúteis, sem sentido, num ambiente de competição selvagem, sem consideração para com os reais interesses sociais ou se as coisas produzidas terão consequências ambientalmente destrutivas. Apesar de estarmos numa suposta sociedade livre e democrática, temos de nos ajustar às normas sociais alienadas, decididas por ninguém mais senão o mercado e o Estado.

Claro que não há sociedade sem lei, sem normas, sem valores éticos. Porém, a sociedade que busca o lucro para a infinita acumulação de capital nos impõe cegamente uma lei, uma ordem social que, no fundo, violenta incessantemente a própria noção de lei. O dinamismo da sociedade burguesa é o movimento abstrato e violento de capitalização de lucros -- contra os homens e contra a natureza. Em O Capital, Marx denominava o movimento autônomo do capital - D-M-D' - como desmedido (masloss) e infinito. Não há limite passível de controle social consciente quando a ordem é a exploração e a dominação social sem fim.

(Em grande medida, a questão marxiana principal no primeiro volume de O Capital é sobre os limites do capital: os limites da jornada de trabalho, os limites da exploração do corpo do trabalhador e do corpo da terra, por fim, as leis da acumulação e seus limites, que só podem surgir na exposição mais adiante, no volume 3, quando passamos ao aumento da composição orgânica do capital e à queda tendencial da taxa de lucro).

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A insaciabilidade da capitalização do valor pré-forma toda ação social e atinge as raias do impossível e do completo absurdo. Não deveríamos nos espantar, por exemplo, que o capitalismo tenha feito renascer a escravidão em pleno mundo moderno, na Europa humanista, no século XVI. No Brasil, a escravidão chegou quase até o século XX. A abolição da escravatura ocorreu apenas em 1888! Também não é de se estranhar que ainda hoje mais da metade da população mundial viva com menos de dois dólares por dia, em condições muito piores do que a de um escravo ou de um servo da Idade Média. Nós, os modernos, é quem vivemos na verdadeira “idade das trevas”.

De fato, o capitalismo não é um sistema de produção racional feito para atender às necessidades humanas. Seu alvo primordial é produzir sem limites para o lucro privado. Para isso, o capitalismo sempre está se excedendo e sempre empurrará a sociedade para o excesso. Em sua mais íntima essência, o capitalismo pode ser definido como um estado de exceção permanente: a produção de excedentes, de um excesso além da medida que o mercado pode absorver - sem que isso signifique o atendimento das necessidades sociais fundamentais da imensa maioria dos homens! A falta de limites, ou a falta de medida consciente, é a regra fundamental do capitalismo.

Claro que há leis sociais que o buscam regular. Mas estas são leis que o autorizam a funcionar como tal, isto é, leis que o legitimam a explorar e a dominar as populações e a natureza. Leis que o autorizam, portanto, a pilhar, danificar, arruinar e destruir, sim, até um certo ponto mais ou menos extremo, previsto pela própria lei. As leis jurídicas capitalistas apenas proíbem e punem a exploração e a dominação quando a pilhagem, o dano e a destruição se tornam totais e completamente irracionais, impedindo a continuação do ciclo reprodutivo do capital. Enquanto esta autodestruição não acontece, praticamente tudo é permitido e liberado.

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Na verdade, porém, a transgressão da lei subjaz no coração da forma social capitalista: a lei da troca de equivalentes só se realiza invertendo-se em seu contrário, isto é, como a realização de uma não-troca entre capital e trabalho, com a exploração de trabalho não-pago, sem equivalente. A regra geral fundamental é a infração da norma (a da troca justa). A troca de equivalentes é só uma regra aparente: poderíamos dizer que ela é, na prática, uma exceção da verdadeira regra geral, constituída pela exploração da força de trabalho alheia sem equivalente.   

Numa sociedade que tem a produção do excedente e a violação da regra como sua essência sistêmica, o viver e o pensar também não terão limites racionais, dentro de uma realidade sensível, socialmente compartilhada. O sistema modela cegamente uma forma de vida geral, uma cultura, um modo de vida, que tende a transcender todas as barreiras e limites, inclusive as de classe, regulando o pensamento e a vida de todos os que se sujeitam ao mercado e ao Estado. Em tais condições a ordem social transfigura-se em uma ordem de gozo ilimitado – embora o gozo seja para muitos mais uma imagem evanescente do que uma realidade propriamente dita.

Como dizia Guy Debord, o capital atinge um tal grau de abstração e de alienação que se torna uma ordem de gozar a mera imagem espetacular das coisas deste mundo, de simular o gozo do produto social que nos foi arrancado. A riqueza se torna então algo supremo, exterior, separado, fora de nosso controle, com a força de um fetiche. Na sociedade espetacular a ordem é, mais do que ter, aparecer como vencedor e gozar a qualquer preço a imagem do sucesso. Nenhum futuro humanitário nos olha e nos espera, mas apenas a careta violentamente cínica e ameaçadora do já existente, como dizia Adorno. Aqui, o céu, convertido em inferno social real, é o limite. Tanto como na esfera concreta do trabalho e da produção de capital nenhum valor ou limite deve ser objetivamente aceito, e já nada mais é legítimo por si só. O capitalismo se torna um gigantesco processo de dessacralização e de profanação de limites socialmente partilhados, um processo ele mesmo "místico" e "sagrado".

Pois qual é hoje o limite do comércio humano? Estamos talvez atingindo o ápice da mercantilização do mundo. Tudo pode ser comprado e vendido. Tudo pode ser medido em dinheiro e transformado em uma reles ou uma caríssima mercadoria. Não há limite que impeça alguém de comprar e vender qualquer coisa. Pense-se na mídia de nosso tempo, nos programas de televisão, nos filmes, nas novelas, nas músicas, nos reality shows, no turismo, nas propagandas, nos jogos eletrônicos. Pense-se em toda a esfera de valores, determinada pelo consumo desenfreado. Mas pense-se, antes de tudo, na esfera insana do trabalho capitalista, que a determina: as horas perdidas em frente de um computador ou do volante de um carro ou de uma escrivaninha vagabunda, enquanto populações inteiras não sabem nem o que é comer, vestir, morar, ler ou ter saúde. Não só os executivos não se importam e são frios calculistas, puros zumbis da produção de mercadorias. O sistema econômico molda totalitariamente o pensamento de todos. O motoboy cachorro-louco, se precisar, passa por cima da perna da avó que passeava pela rua, o caminhoneiro, sem muita questão senão a do seu salário mensal, pouco se importa se a carga que ele leva contém a história da destruição de uma região rural e o lucro para outras regiões mais distantes, tanto quanto o marqueteiro ou o manager se importam se as suas mega-vendas irão poluir e enterrar o mundo sob imensas pilhas de sucata.




O excesso mercantil é, porém, completado pelo estado de exceção político, que fica sempre pressuposto como tela de fundo. A infração econômica cotidiana, sempre posta e reposta socialmente, é então completada pelo estado de sítio, sempre que a socialização pelo valor entra em crise e a bancarrota geral aparece.

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Romances latino-americanos "pós-realistas" tais como Esaú e Jacó (1904), de Machado de Assis, ou El recurso del método (1974), de Alejo Carpentier, apontavam claramente a relação entre febre especulativa e excesso imaginário e real de poder no contexto latino-americano. A representação literária de potentados escravistas e de regimes de exceção rompe então todos os postulados lógicos da verossimilhança realista tradicional. No fundo, a forma "cômico-fantástica" de Machado é precursora do "real maravilloso" de Carpentier e da literatura latino-americana em geral. Ambas as formas literárias têm seu nervo estético concreto nas noções de capricho, excesso e desmedida, que geram a contínua transgressão dos limites e uma forte sensação de aclimatação postiça de normas e ideologias europeias no contexto periférico; daí também a sensação de não-história, a força da  alegoria ou da repetição mítica em tais processos de "modernização conservadora". O descompasso gigantesco entre a norma e a sua aplicação prática, as


 contradições sociais sempre recorrentes, a fragilidade econômica e a inevitável bancarrota da periferia trazem consigo, no entanto, a crítica objetiva da ideologia, mas também a necessidade política de regimes de exceção para conter a sociedade, sempre em vias de ruptura e dissolução, dentro de certos limites artificiais. O informe (social) como que invoca o uniforme (militar-estatal). É então o poder de polícia do Estado que traz a realidade para dentro dos eixos: o estado de sítio de Floriano Peixoto, representado com destaque em Esaú e Jacó, a intervenção ianque no país sul-americano, em El recurso del método.

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O que se depreende daqui, contudo, é que o regime de exceção, sempre pressuposto na base constituída pela forma-mercadoria (ou a troca de equivalentes), torna-se a norma capitalista explícita, principalmente lá onde a dominação e a exploração não podem mais se sustentar e se legitimar por conta própria. A América Latina, a Ásia e a África são os lugares máximos de realização dessa lógica inscrita no próprio conceito de capital, lá onde o capital pode celebrar suas orgias sem se preocupar muito com as leis, a moral e os bons costumes. Carpentier chega a contar 27 ditadores

em um país do Caribe e mais de mil golpes e quarteladas na América Latina, em pouco mais de um século e meio.

A violência econômica estrutural portanto vêm à tona e se realiza também politicamente. É nesse sentido que o estado de exceção se tornou a regra mundial permanente hoje: globalizado, o capital atinge seu objetivo máximo, que é eliminar em massa o trabalho vivo da produção de mercadorias, superando todas as barreiras sociais que buscam o controlar (contratuais, legais, etc.). É o que permite mediar e conectar fenômenos de um processo único de instauração da exceção normativa: políticas neoliberais, privatização e hiperburocratização das políticas do Estado, flexibilização das relações de produção, políticas imperialistas, retorno de estratégias de acumulação primitiva, imaginário pós-moderno, afirmação do imperativo do gozo e hegemonia de um vínculo social perverso. O capital atinge o limite de reduzir e identificar todo outro a si próprio.


Mas assim também o Capital excede quaisquer limites naturais e sociais, destruindo seu próprio fundamento econômico e social - exigindo então um estado de emergência permanente para recolocar em ordem uma sociedade em completo caos e desordem. Viver nesse limite negativo, em que tudo é mobilidade mas nada se resolve, é também estar vivendo talvez, possivelmente, a transição para o declínio da espécie humana na terra.

(maio-junho-novembro de 2011)

O orgulho de dominação e de servilidade

O orgulho da dominação e da servilidade

A problemática da escravidão patriarcal em Nabuco e Freyre sob uma ótica machadiana

Cláudio R. Duarte

Parece que Joaquim Nabuco foi quem cantou a pedra do que viria a ser a nossa estrutura social e mental mais resistente:

"A escravidão permanecerá por muito tempo como a característica nacional do Brasil" (Nabuco, Minha formação, [1900] 1999, p.163).

Como uma predestinação mítica, reproduz-se a estrutura de sociabilidade marcada pelo laço, pela força caprichosa, e pela relativa passividade e adaptação do corpo social perante a hierarquia e a mais gritante desigualdade, no Brasil e em toda a América Latina até o presente.

Com espírito tipicamente iluminista, Nabuco põe a questão do abolicionismo de forma ainda reduzida. Muito ainda pelo discurso humanitário, moral, social, filosófico, religioso etc., mas nada pela perspectiva de transformação social, econômica e política da nação (em nome do progresso civilizatório, da cidadania ampliada e da modernização capitalista da nação periférica) - mas sobretudo através da educação:

"Essa obra - de reparação, vergonha ou arrependimento, como a queiram chamar - da emancipação dos atuais escravos e seus filhos é apenas a tarefa imediata do abolicionismo. Além dessa, há outra maior, a do futuro: a de apagar todos os efeitos de um regime que, há três séculos, é uma escola de desmoralização e inércia, de servilismo e irresponsabilidade para a casta dos senhores, e que fez do Brasil o Paraguai da escravidão. (...) Depois que os últimos escravos houverem sido arrancados ao poder sinistro que representa para a raça negra a maldição da cor, será ainda preciso desbastar, por meio de uma educação viril e séria, a lenta estratificação de trezentos anos de cativeiro, isto é, de despotismo, superstição e ignorância. O processo natural pelo qual a escravidão fossilizou nos seus moldes a exuberante vitalidade do nosso povo durante todo o período de crescimento, e enquanto a nação não tiver consciência de que lhe é indispensável adaptar à liberdade cada um dos aparelhos do seu organismo de que a escravidão se apropriou, a obra desta irá por diante, mesmo quando não haja mais escravos."(Nabuco, O abolicionismo, [1883] 2000, p.3).

O que se traduziria numa verdadeira "forma de ser" antropológica, negativa, do brasileiro:

"O nosso caráter, o nosso temperamento, a nossa organização toda, física, intelectual e moral, acha-se terrivelmente afetada pelas influências com que a escravidão passou trezentos anos a permear a sociedade brasileira. A empresa de anular essas tendências é superior, por certo, aos esforços de uma só geração, mas, enquanto essa obra não estiver concluída, o abolicionismo terá sempre razão de ser."(ibid., p.4).

E num momento de grande radicalidade, que não seria demais chamar de dialética, ele coloca:

"a emancipação não significa tão-somente o termo da injustiça de que o escravo é mártir, mas também a eliminação simultânea dos dois tipos contrários, e no fundo os mesmos: o escravo e o senhor"(ibid., p.14, grifos nossos).

Trata-se de abolir a identidade dialética de um ser social complexamente mediado, polarizado na condição social de senhor e de escravo. Assim, a "escravidão" para Nabuco será apreendida por um conceito muito amplo:

"Assim como a palavra abolicionismo, a palavra escravidão é tomada neste livro em sentido lato. Esta não significa somente a relação do escravo para com o senhor; significa muito mais: a soma do poderio, influência, capital e clientela dos senhores todos; o feudalismo, estabelecido no interior; a dependência em que o comércio, a religião, a pobreza, a indústria, o Parlamento, a Coroa, o Estado, enfim, se acham perante o poder agregado da minoria aristocrática, em cujas senzalas milhares de entes humanos vivem embrutecidos e moralmente mutilados pelo próprio regime a que estão sujeitos; e por último, o espírito, o princípio vital que anima a instituição toda, sobretudo no momento em que ela entra a recear pela posse imemorial em que se acha investida, espírito que há sido em toda a história dos países de escravos a causa do seu atraso e da sua ruína."(ibid.)


A escravidão, para Nabuco, é todo um sistema soldado à formação patriarcal brasileira, incluindo o centro, constituído pelas famílias proprietárias e a classe político-burocrática, o círculo periférico de agregados, homens livres e pobres ou profissionais liberais, e o círculo marginal dos escravos.

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O que faz Gilberto Freyre nos anos 30 em Casa-Grande e Senzala (1933) e em Sobrados e Mucambos (1936; nova edição ampliada e refundida de 1951) é uma série de tipos ideais polares, que buscam compreender e justificar a desigualdade e a hierarquia estrutural do regime patriarcal escravista.

Quais poderes entram em jogo na manutenção e acomodação inercial desse regime?

Surpreendentemente, pois de forma muito original, Freyre responde a isso na focalização do modo de funcionamento das relações sociais cotidianas, em sua concretização territorial. O pensamento gilbertiano é muito mais sincrônico, espacializante, na linha do historiador e do geógrafo do cotidiano e das mentalidades, do que uma perspectiva diacrônica, interessada nas grandes crises e rupturas do sistema. Daí a forma literária romanesca do ensaio freyreano, tão próxima à narrativa e a descrição realista. Salvo engano, é  uma perspectiva homóloga, mas diametralmente oposta, em sua segunda fase, que encontraremos Machado de Assis, deparando-se com a mesma problemática da apresentação literária de patriarcado, escravidão e dependência.

Como o regime patriarcal rural se legitima e se reproduz segundo esses três intelectuais - Freyre, Nabuco e  Machado?

Em Nabuco, parece haver uma resposta simples e direta: pela força discursiva cínica dos potentados rurais, que defendem racionalmente o irracional. Esta é também, em parte, a resposta machadiana, mas Machado vê também a coisa por dentro, isto é, da perspectiva das justificações ideológicas criadas pelo imaginário escravista-patriarcal, como veremos.

Em Sobrados e Mucambos (cujo subtítulo é "Decadência do patriarcado rural e desenvolvimento do urbano"), focalizando a condição escrava, surge a polarização abstrata entre o escravo doméstico, supostamente mais bem tratado, do grande latifúndio dito "feudal" do Nordeste e da primeira fase da colonização e o "escravo-animal" ou "escravo-máquina" de produzir da fase de modernização capitalista da época das minas e do café, quando o eixo colonizador passa para o Centro-Sul, a partir do séc. XVIII. Com isso, ele justifica a escravidão mais antiga como sendo aquela "saudosa", mais dócil e mais humana que a do centro-sul modernizante. O pano de fundo disso é uma ideologia patriarcal, aristocrática, regionalista e romântica, com alguns traços anti-modernizantes e anti-capitalistas.

"O horror dos escravos do Nordeste mais docemente patriarcal (!), ou mesmo do Recôncavo da Bahia, ao castigo, de que os ameaçavam os senhores nos seus dias mais terríveis de zanga, de os venderem para as fazendas de São Paulo, para as minas, para as engenhocas do Maranhão e do Pará, representava, evidentemente, o pavor do negro ao regime de escravidão industrial, ao trabalho sob senhores pobres de fortuna apenas em começo. Havia escravos que fugiam de engenhos de senhores pobres ou sovinas para os de senhores mais abonados, moradores de casas grandes assobradadas e homens quase sempre mais liberais (!) nas suas relações com os escravos e nas suas exigências de trabalho que os menos opulentos. É que nesses engenhos grandes o trabalho era mais dividido e portanto menos áspero."(Freyre, Gilberto. Sobrados e Mucambos, 1951, v.2, p.386).

Se fosse realmente assim, o patriarcado nordestino não teria nenhum foco de contradição em si. Ele é legítimo em si, e entraria em crise não por ser falso, produzir a reificação ou mesmo por conter em si a sua própria ruína econômica, mas apenas por ter sido superado de fora, por outras formas de produzir e gerir a economia mercantil, formas vindas do centro-sul "capitalista".

A ideologia, no entanto, tem a função de apagar as contradições. O trabalho "menos áspero" não deixa de ser áspero e coisificador, e o senhor "mais liberal" dos grandes engenhos não é menos patriarcal, arbitrário, violento e sovina por não estar tão conectado à razão econômica de acumulação mundial como no Centro-Sul: e o próprio Freyre mostra a lógica economicista dos grandes engenhos, que nem terras para plantar alimentos tinham! Além disso, basta relembrar os quilombos nordestinos para eliminar a ideia de um paraíso patriarcal. Isso tudo posto, é fato ainda que a economia nordestina declinou conforme sofreu a concorrência externa (Cuba, Haiti e Antilhas), mas a sua ruína é também interna, por falta de produtividade.

Freyre cria então um dualismo falso entre o nordeste e o exterior (o Brasil e o exterior). Toda a produção escravista é parte de uma exploração colonial moderna, ao mesmo tempo capitalista e patriarcal, digamos que em medidas e formatos diversoss, com peculiaridades sociais, históricas e espaciais.

O patriarcalismo é sublimado, portanto, em uma forma de ideologia patriarcal. Uma racionalização do patriarcado? Não, isso se encontra no primeiro Machado de Assis, ainda vendo brechas no sistema, pelo ponto de vista dos dependentes (Helena, Estela etc.), tal como mostrou Roberto Schwarz (em Ao vencedor as batatas). Gilberto Freyre fala pelos de cima e suaviza a coisa toda, forjando uma identidade quase sem resto entre senhores e seus subordinados. Chamar isso de racionalização seria um eufemismo. Seria antes uma moralização ideológica, se pensarmos no misto de capricho, violência, tradicionalismo autoritário, obscurantismo e irracionalidade que há no "saudoso" paternalismo. Saudosismo sem dúvida: herança de família, quase não poderia ser doutro modo.

Só que a ideologia patriarcal, aqui, não é um discurso simplesmente falso. Tem necessidade histórica de ser. É, antes, uma justificativa moral da realidade tal qual se apresenta na superfície do vivido, cortando as mediações mais fundas. Não é preciso chegar a questionar se trabalhar na grande fazenda do Nordeste talvez fosse melhor, para o escravo, do que trabalhar para um médio ou pequeno proprietário mesquinho e superexplorador. Deve-se questionar, ao contrário, se o patriarcado escravista pode ganhar os adjetivos de "doce" e "mais liberal". A ideologia aparece assim, nesse trecho, como justificativa, cortando laços com o presente (o sofrimento, as fugas, a rebeldia nos grandes latifúndios se explicariam de que forma então ?) e o possível (uma nação não-escravista e não-patriarcal). Gilberto Freyre não questiona criticamente, ou pelo menos aceita muito sem pestanejar esse mundo dito "feudal" (sic) - "afirmando a vida" diria um nietzscheano tropicalista - e chafurda na lama das "positividades". Ele pisa na jaca. Ou melhor, onde tem jaca Gilberto mergulha, deita e rola. Há aí, então, um orgulho quase patriótico de nossa condição histórica funesta. Roberto Da Matta interpreta exatamente assim as "positividades" de Freyre, em seu prefácio à última edição de Sobrados e Mucambos. Gilberto talvez tenha o caráter paradoxal de seu objeto: um sensualista, hedonista, um autor "revolucionário" em seu tempo, um sociólogo inovador, além do saudosista, tradicionalista e regionalista, de fundo patriarcal.

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Agora chegamos na saída do Mestre. Nesta comédia ideológica, Machado de Assis entrará com método. Ironicamente, antevê toda a ideologia paternalista e clientelista, reproduzida no próprio meio escravo, pondo-a na boca do amigo ensandecido de Brás Cubas, Quincas Borba, o filósofo do Humanitismo:

"O que o teu criado tem é um sentimento nobre e perfeitamente regido pelas leis do Humanitismo: é o orgulho da servilidade. A intenção dele é mostrar que não é criado de qualquer. - Depois chamou a minha atenção para os cocheiros de casa-grande, mais impertigados que o amo, para os criados de hotel, cuja solicitude obedece às variações sociais da freguesia, etc. E concluiu que era tudo a expressão daquele sentimento delicado e nobre, - prova cabal de que muitas vezes o homem, ainda a engraxar botas, é sublime" (Memórias Póstumas de Brás Cubas, Cap. CLVI, Orgulho da servilidade).

(Para quem não lembra, eis uma passagem do capítulo anterior, em que o escravo aparece como mais um maníaco do Pireu, que acha que tudo é sua propriedade, mesmo em sua condição de total despossessão: "De fato, era um dos meus criados que batia os tapetes, enquanto nós falávamos no jardim, ao lado. O alienista notou então que ele escancarara as janelas todas desde longo tempo, que alçara as cortinas, que devassara o mais possível a sala, ricamente alfaiada, para que a vissem de fora, e concluiu: - Este seu criado tem a mania do ateniense: crê que os navios são dele; uma hora de ilusão que lhe dá a maior felicidade da terra.").

Machado corta a jaca e a oferece a quem quiser se lambusar. A ilusão e o delírio da identidade entre senhor e escravo é nomeada expressamente. O que em Machado de Assis aparece com gume crítico, enquanto ficção que escarnece das classes dominantes e dominadas, e isso a partir de dentro da consciência de ambos os lados da relação de dominação, em Gilberto aparece apologeticamente, com sentido completamente positivo. Nada mais que ideologia da boa, "doce" e "saudosa" casa patriarcal ou da boa, astuta, malandra (mas não menos condenável) servilidade...