QUAL ´POLÍTICA´ APÓS O BLOQUEIO DA POLÍTICA ? (Obervações sobre teoria e práxis na época de falência das esquerdas)

Qual “política” após o bloqueio da política ?

Observações sobre teoria e práxis na época de falência das esquerdas

Cláudio R. Duarte

Ponto Zero (ou, onde estamos e nos posicionamos):

O voto nulo como forma de deslegitimação do processo político é uma negação abstrata da política. Será que realmente temos de escolher entre votar ou não votar ? Por que excluir da ação alguns campos de luta tradicionais ? Sempre achei que uma luta anticapitalista se dá em múltiplas frentes, da mais simples, paliativa, dentro da institucionalidade até a mais ampla e radical, fora da ordem estabelecida. Ora, hoje o capital esmaga-nos em todas as frentes. É claro que uma negação da eleição pode levar a algo importante em momentos mais radicais de um movimento emancipatório - mas hoje evidentemente não é esse o nosso caso. A antipolítica precisa da "paciência do conceito" para ser efetivada. Desta forma, acredito que neste momento precisamos escolher alguma via. Pense-se nos enormes recursos do Estado: no limite eles podem salvar vidas, dar ainda certa dignidade de vida para os mais pobres e abrir nichos de reflexão e democracia em frente ao autoritarismo latino-americano. Vamos entregar o Estado às mãos da burguesia mais uma vez ? (PSDB, PT, PSOL etc.: tout la même chose ?). Creio mesmo que a opção pelo "voto nulo" hoje é uma submissão ainda maior ao espetáculo: ficar assistindo aos grupos que controlam o poder estatal se perpetuando ad infinitum - sem contra-propostas de ação eficazes. Coroamos nossa impotência com mais impotência. Enfim, a ruptura com a máscara de "cidadão burguês" não se dá por mero voluntarismo e negações abstratas da ordem. Saber usar essa máscara imposta - ceticamente, sem deixá-la colar no nosso próprio rosto - também faz parte de uma educação anti-capitalista.

 

Ponto 1 (ou, como a teoria e o campo do político foram sendo sistematicamente bloqueados e neutralizados pela ordem do capital)

Comecemos pelo mais evidente: antigamente talvez os intelectuais jogavam no campo teórico. Estavam longe da práxis efetiva, tinham um ideal de formação herdado dos gregos, que passava pelas letras, pela filosofia, pela vida contemplativa - numa palavra, pela “ideologia” no sentido clássico. Mesmo o marxismo não se podia conceber como um puro movimento prático, sem teoria e sem valores éticos implícitos que lhe davam um sentido. O interesse era transformar o mundo depois de bem interpretá-lo, na justa confluência de crise necessária do sistema capitalista e movimento revolucionário consciente. Hoje cada vez mais, porém, os intelectuais passaram para o campo prático. E quase sempre do modo mais rasteiro, sem verdadeiramente incorporar a teoria outrora sustentada. É o fim da teoria, senão da própria crítica. Renascem o positivismo e o "realismo político" mais descarados. Formando meros técnicos, atuando como consultores diretos de empresa, ou virando políticos eleitoreiros, a coisa se inverteu: “nunca fomos tão engajados”, como diz Roberto Schwarz. Já sabemos no que deu: no Brasil, após o bom marxismo nacionalista, industrializante, desenvolvimentista desembocamos no neoliberalismo de FHC e no neopopulismo liberal, corrupto e assistencialista de Lula. Onde a esquerda “radical”, “socialista”, “democrática” ? Hoje, sabe-se que ela administra do alto os bons negócios para o grande capital. O Banco Central, blindado, comanda o executivo. O executivo apenas re(a)ge (a)o país globalizado com medidas provisórias e políticas emergenciais. Para ferrar tudo com o selo do mesmo, o congresso nacional tem base conservadora. O resto é estratégia de legitimação de tudo o que está aí, sob a ameaça da bancarrota pelo super-endividamento estatal. Esta parece ser a tendência do fim da instituição política, do “político”, sem sua verdadeira superação dialética.

 

Ponto 2 (ou, as raízes podres da política socialista burocrática modernizadora)

É verdade que com o colapso do “socialismo real”, a esquerda já tinha sido abalada profundamente. Perdia-se definitivamente o horizonte das transformações históricas radicais prometidas pela teoria. Ninguém mais podia ser ingênuo em acreditar numa revolução socialista nos moldes russos, chineses ou cubanos. Revolução e terrorismo de Estado se identificavam. O marxismo soviético, na figura de seus portadores burocráticos, assumiu os papéis mais esdrúxulos e inesperados: o de acelerador da modernização retardatária industrializante, de parteiro de uma acumulação primitiva do capital, criando ex ante uma classe trabalhadora até ali incipiente, o de disciplinador das massas camponesas para o trabalho alienado, o de forjador de uma nação mítica, o de vigia e instigador de populações migrantes imensas, o de manipulador de uma cultura conformista e realista, o de torturador e carcereiro daqueles que lutavam pela livre expressão, oposição e auto-determinação de recursos sociais coletivos (sovietes). O socialismo real foi tudo, menos socialismo. A prática ficou aquém da teoria crítica, ou, identificou-se com uma forma congelada dela e se tornou paranóia ditatorial.

Ponto 3 - (ou, como os movimentos sociais de base foram perdendo força depois dos anos 90)

No mesmo período, na periferia latina, do lado de cá, de baixo, os movimentos sociais não-oficiais foram crescendo, já sem qualquer referência socialista ortodoxa, num suspiro renovador e libertador, sem ideologia estrita mas objetivos práticos bem precisos, para em seguida passar a uma fase de refluxo, já no final dos 90. Após as mobilizações sociais de massa no Brasil dos anos 70 e 80, aparentemente um verdadeiro renascimento da sociedade civil brasileira, indo do novo sindicalismo às comunidades eclesiais de base, dos movimentos por moradia aos movimentos mais fugazes, mas praticamente eficazes (luta por creches, melhorias na educação, transportes, luta pela democracia parlamentar etc.), entramos numa espécie de conservadorismo e conformismo manifestos. O MST talvez seja uma exceção a esse quadro de refluxo. Junto a esse, ou mediado por esse, vem um restabelecimento completo do poder de controle do capital sobre o trabalho, através dos métodos pós-fordistas ou flexíveis, além do desmonte neoliberal do Estado, dos direitos e das garantias sociais. Hoje, naturalmente estamos longe de um movimento global de recusa do sistema, nem mesmo de negação crítica da política institucional, já combalida. O governo Lula é, salvo engano, sinal claro disso. Enquanto isso, o pobre, isolado em sua casa, dessindicalizado, “despolitizado”, danado no trabalho mais precário e miserável, se sustenta como pode, colocando todos de casa para trabalhar, fazendo bicos e virações, se restabelecendo mental e corporalmente com a tv, a igreja, o futebol, as diversões baratas e os confortos minimamente cotidianos da vida moderna.

Ponto 4 - (ou, o problema objetivamente necessário de sustentar a negação anticapitalista sem base social):

Neste contexto, como pode-se sustentar a negatividade de uma teoria crítica “sem base social” ? A base social vai voando pelos ares, pela fragmentação e a individualização progressivas. O refluxo dos movimentos vivos se dá em meio ao fluxo pleno dos movimentos mortais e destruidores do capital. Um movimento emancipatório, porém, se cria apenas na prática coletiva e social mais ampla, não simplesmente com indivíduos isolados ou grupos “práticos” de agitadores profissionais, como no bolchevismo arqui-modernizador. Assim, que não alimentemos ilusões sobre nós mesmos, sobre nossa própria "forma-sujeito" de cidadãos burgueses: nossa circulação mercantil é baixa. Sejamos críticos também dos que querem imitar ipsis literis as táticas revolucionárias do passado, como se estivéssemos na França da Comuna, ou dos situacionistas, sem estar prestando atenção direito no tipo de sociedade que estamos vivendo hoje. Vivemos um individualismo de massa, com erosão acentuada do que foi uma vez um “sujeito” (mesmo burguês), com consciência autônoma, com tempo, espaço e disponibilidade para o debate formador, nem para o discurso cidadanista.

Os situacionistas, com efeito, provavelmente serão cada vez mais considerados os últimos “heróis” da modernidade, pois já eram de fato românticos e quase anacrônicos naquela época, pois contavam com uma subjetividade que há muito já estava solapada. Daí terem que estudar o marxismo a partir da alienação, do social e cotidiano não-capturado pela economia, da crítica ao fetiche etc. Também eles devem ter sido rotulados de pára-teóricos, grupo radical utópico etc. No nosso país isso talvez seria confundido, no dia seguinte, com apresentação terrorista ou uma espécie de circo popular de vanguarda (se na Praça da Sé, as pessoas dariam talvez esmolas no final, afinal todos querem a paz da troca justa até no lazer). E lá vamos nós às votações e passeatas contra a Alca, o Nafta (a favor do Mercosul talvez ?), contra os focos de guerra sanguinária, etc. às discussões e comícios do PSOL, PT etc., aos acampamentos do MST refletir, pesquisar, lendo e apoiando a imprensa do-contra, comprando livros de editoras subversivas ou socialmente menos subservientes ao deus-dinheiro. Mas, sobretudo, trabalhamos aqui na metrópole, onde a coisificação, a dessolidarização e a desumanizaçã0 parecem mais fortes, principalmente naquele trabalho que um dia parecia que “formava”.

Ponto 5 - (ou, a ilusão imediatista: a falsa resolução do "passemos diretamente à práxis")

É possível e é preciso pensar as contradições desse processo. As contradições se agravam, mas, paradoxais que são, não têm resolução, não armam grandes conflitos manifestos. A culpa é nossa, "meros intelectuais". Onde está a saída, a placa escrita “exit”? Daí, por um impulso inevitável, surge a velha solução nas mentes sem reflexão: então, vamos à práxis do possível ! Sim, mas engajar-se no que está aí, prestes a vencer, nas águas correntes ? Mas a quantas contra-correntes mais fundas e quantos redemoinhos estão sujeitos um rio ?

Ponto 6 - (ou, qual práxis dentro do sistema ainda é possível ?)

Ou seja, qual práxis possível ? Claro que todo esse processo de destruição social faz também rebaixar as esperanças utópicas e radicais, na teoria de cunho marxista em primeiro lugar (enquanto isso o pós-modernismo, o pragmatismo, a pop filosofia viram moda), e na prática social da esquerda em geral. Todos viram sociais-democratas, querem discutir apenas a cidadania incompleta e os direitos perdidos. Este movimento é geral, da filosofia ao socialismo de botequim. Todos parecem, no máximo, uns Mangabeira Unger disfarçados. A teoria da esquerda (tradicional) rebaixa-se: fica muito aquém de seu objeto e das possibilidades radicais que ele sugere. Se o PT ainda falava em socialismo em 89, hoje fala (na medida em que ainda pode falar sem parecer mentira descarada) em mercado consumidor de massas, conquista de governabilidade, em administração competente, ética na condução dos negócios (se é que ainda é possível algo assim !), em país competitivo e esquerda politicamente “responsável” (pelo menos o baixo escalão assim ainda se vê), ademais tudo isso sujeito a todo tipo de aliança para se manter no poder e se reeleger. Tudo tende à prática emergencial e assistencialista, que nem mais reformista é, mas apenas conservadora, estabilizadora de um patamar de inflação anual, de uma taxa de juros estável ou regulada, e, no grau mais alto de sua perpectiva, num retorno ao grau zero da circulação simples (o "Banco do Povo"), para que valha plenamente um mercado popular, com alguns direitos, enfim um fetichismo da mercadoria "mais humano", mas não o do grande capital explorador. A famosa reforma agrária é engavetada e vai sendo adiada. Porém, perto da avalanche neoliberal, isso não pareceu, na época, realmente uma conquista da esquerda ? Levar um ex-operário, líder de um partido de esquerda, à presidência!! (por mais besteiras que tenha dito ou feito, fora toda mentira e todo conservadorismo econômico que tenha praticado etc.). Muito do que se falava não é mera ideologia, tal como a reforma agrária e outras propostas de distribuição de renda. Representam espinhos para a administração capitalista do poder.

Isso mostra como os pararadoxos, quando lidos mais de perto, tornam-se ainda conflitos vivos com a ordem. O sociólogo do trabalho Ricardo Antunes tem razão: em 2001 houve manifestações anti-capitalistas no mundo inteiro. Certo, mas será que eles têm alguma discussão real ou um projeto anti-capitalista ? Depois de Davos, do Fórum Social de em Porto Alegre etc. “e daí”? Os zapatistas vão mais longe do que a média, certamente, pois lutam pelo direito legal das terras camponesas, pela democracia étnica, e em geral pela auto-determinação nacional do seu país (contra os EUA), enfim, nem separatismo anti-imperialista, nem socialismo. Lutam, por enquanto, para serem sujeitos burgueses "reconhecidos" e "diferenciados" - apesar de tudo, "dentro do sistema". Pouco ? Não, já escorreu muito sangue aí para algumas conquistas históricas relativas. Voltemos ao Brasil. No debate de 2002, para alguns esquerdistas do PT, num raciocínio correto do ponto de vista lógico, obter a presidência em 2002 seria uma expropriação do fundo público em nome do “social”, contra a burguesia e o capital rentista. Era uma possibilidade, mas de fato não ocorreu (por mais defensável que seja o projeto "renda mínima") e não ocorrerá... talvez por falta do tal fundo público (todo comprometido com a dívida do Estado) !? Questões a discutir ! De qualquer jeito, eis aí questões políticas abertas ainda atuais, mesmo que postas dentro da ordem existente.

Ponto 7- (ou, sobre uma posição não-ingênua da teoria em relação à práxis hoje)

 

Note-se que em todos esses casos de esquerdização do poder, a dita “crítica anticapitalista” não serve (ainda) para NADA, pois tudo seria muito bem feito do mesmo jeito sem ela (e melhor ainda sem ela), sem o apoio imprescindível de Marx, Lukács, Debord, Adorno, Kurz ou de fóruns sindicais ou internéticos de discussão. À boa teoria crítica resta o lugar afastado (mas não desligado) do não-imediatismo, estrategicamente recolhido nos textos e nas boas discussões de alguns grupos de intelectuais atuantes, mas que não se dobram simplesmente à ditadura da atualidade. É assim que ela guarda seu grão resistente de verdade teórica, que é potencialmente prática - já que se trata de uma teoria “crítica”. "Saber esperar" também faz parte da crítica que vai além do espetáculo, como lembra Debord (A Sociedade do Espetáculo, § 220).

É bonito ver a história do séc. 19 e perceber como Marx podia olhar quase para toda a Europa e ver as práticas socialistas que ele ajudou a construir com sua ação teórica se avolumarem, e de alguma forma, tornarem-se mundo. Salvo, é claro, naqueles pontos em que a teoria construída ia aquém da prática mais avançada (Comuna de Paris p.ex.), em que ela teve de aprender coisas fundamentais e se modificar (autogestão, crítica dos anarquistas ao Estado etc.). Salvo também naqueles pontos, numerosos, em que hoje se percebe que tal teoria nunca entrou em prática de forma radical (crítica efetiva ao fetiche da mercadoria, do trabalho abstrato etc.). De fato, a teoria pode ir além da prática possível exigindo o que hoje é impossível. Teoria e Práxis não coincidem sempre, apesar de nunca desaparecer o seu elo indissolúvel. A teoria mais avançada sempre se nutre da práxis - mas não vice-versa. O marxismo vulgarizou essa relação crítica, mediada, sob o mandamento da Unidade monolítica de teoria e práxis. Exigir uma correspondência imediata entre ambas, subordinando tudo à prática, é sufocá-la. É isso, aliás, que vemos todos os dias em nossa vida quotidiana, reduzida então à tautologia rotineira da vida administrada - literalmente, em quotas do sempre igual. Aí já se antevê inclusive um ódio por qualquer momento autônomo que não pertença ao trabalho produtivo, à banalização da semana de 5 dias de trabalho e 2 dias de descanso.

Ponto 8 - (ou, como é impossível uma crítica social pronta e acabada)

Mais a frente um pouco, também será bonito ver o movimento situacionista já em 58, mais ainda em 68, mas não muito mais do que 69 e 70, pois ele também envelhece e perde seu impacto social. É o indivíduo que depois de expurgar a todos se viu quase sozinho com sua vontade de sujeitar o mundo a sua própria vontade. Faltou-lhes a "paciência do conceito", diria um hegeliano mais experiente. Assim, há coisas teóricas dos situacionistas que estão aquém da práxis atual (que perderam seu momento histórico e foram ultrapassadas) e coisas para além dela (crítica da vida cotidiana alienada, das necessidades, do trabalho etc.). E isso se repete em toda a tradição crítica que ainda vale alguma coisa, após o enterro teórico-prático do bolchevismo e do socialismo real: no anarquismo, no marxismo “heterodoxo” (frankfurtianos, deleuzianos etc.), nos autores conselhistas, no socialismo utópico etc.

Assim sendo, num momento de reavaliação de significados e sentidos, deve-se reconhecer que não há “teoria crítica” suficientemente madura. Krisis ou Exit estão longe de ter analisado a fundo e com rigor o fôlego de reprodução do sistema. Mesmo a análise da "crise do valor" é complicada, sem evidências suficientes, pois as contra-tendências atuam o tempo todo. Subestima-se, a meu ver, a capacidade de reprodução da forma do valor, enquanto sobrestima-se o papel objetivo das forças produtivas da Terceira Revolução Industrial, inclusive no processo de erosão do trabalho abstrato. A administração política-estatal da crise, provavelmente, é mais resistente do que se decreta nos textos escatológicos sobre o fim de tudo e de todos, menos do fetichismo que faz tudo perdurar. Muitas vezes, Kurz desvaloriza por completo, numa atitude abstrata e insensível, todos os movimentos sociais, taxando-os de mero imobilismo imanente, totalmente impotente. Assim fica difícil às vezes, em questões práticas, de se diferenciar do estruturalismo objetivista de um Althusser, em que pelo menos ainda havia algum conflito, alguma "luta de classes". Desta forma, não se consegue e não se quer ver realmente o movimento que está debaixo, camuflado, pelo fetichismo do dinheiro especulativo ou sob a forma genérica do "sujeito mônada-dinheiro"(Kurz). Tende-se a localizar o movimento apenas no puro “fetiche automático” do capital, quase que depositando todas as esperanças numa quebra sistemática dos mercados, no "colapso objetivo". Kurz, aliás, não consegue explicar porque países como Japão, mesmo tendo a mais alta tecnologia microeletrônica, não têm grandes taxas de desemprego, e continuam a crescer. O caso da China também é uma incógnita. Arriscar tendências, além de um certo ponto, torna-se mera profecia, que nem mesmo as bruxarias do "método dialético" podem legitimar. Provavelmente não é possível dizer qual o limite absoluto do sistema, pois se ele existe se se baseia, em última análise, não no valor (que é um resultado sempre a ser reposto), mas na flexibilidade da prática humana (diria até do corpo humano) e nas relações sociais que daí se apóiam - pois as pessoas, para sobreviver, aqui na periferia, em São Paulo ou na África, nós já sabemos muito bem, se adaptam e suportam tudo, qualquer trabalho, mesmo na fome e miséria mais terríveis. Analisar as formas da crise na periferia e a reprodução precária do sistema é o mais importante, e mesmo aqui há limitações estruturais do que se pode ou não dizer.

 

Talvez possa-se falar em "colapso da valorização" (como tendência desigual no tempo-espaço, e nunca um limite absoluto!!), mas não da relação de valor ou mercantil (o que pressupõe a propriedade privada). Provavelmente é isso que acontece: as coisas continuam a "valer", simulando mais valor que possuem. É a ditadura da forma - sem substância. Ou para ser mais exato: ditadura do "valor de troca" e da "propriedade privada", de todas as cadeias de equivalência asseguradas pelo Estado. Isso me faz pensar que a crise econômica é muito contornável ainda pelo Estado. Não há, a rigor, crise econômica do capital... as taxas de lucro continuam estáveis (ou não ?!), o crescimento em várias regiões do mundo continua, mesmo que num nível menor que depois da segunda guerra. O crédito, por definição lógica, pode ser "infinito" (afinal, qual o limite da "crença" nas instituições democráticas do mercado ?) e, de fato, não acho que há limites práticos visíveis para ele hoje. O padrão ouro foi substituído, no limite, pelo padrão baioneta, isto é, força militar (EUA, OTAN etc.). Se ainda não estourou não é possível ficar fazendo fé que estourará. É a velha mania marxista de esperança na "tendência objetiva", como se as políticas reprodutoras do Estado não dessem também sinais infinitos de estarem mais vivas do que nunca. A meu ver, então, a crise da valorização, por enquanto, em vez de "crise econômica e política", é somente crise social (o desemprego, a miséria, reproduzindo uma desigualdade brutal, acirramento dos conflitos racistas, xenófobos etc.).

Neste sentido, não há bloqueio efetivo da política em geral, mas apenas da política de esquerda mais radical. Desconsiderar isso seria cair num determinismo economicista. Por isso acho que precisamos estudar seriamente: por que e como as pessoas se adaptam, mesmo na crise mais brutal ? Que estruturas culturais e psíquicas ainda sustentam a ordem existente (e isso em cada país, em cada cultura etc) ? Papel importante nesta reprodução é feita pela classe média, que opera controles fundamentais na ordem social (indústria cultural, pesquisa tecnológica etc.), mas também como horizonte sedutor de ascensão social para os mais pobres. É daí que a política reprodutora do sistema extrai sua força e sua legitimação. Por outro lado, a superação do capitalismo não ocorre por nenhuma "tendência objetiva". Só a crise subjetiva com uma correspondente organização e de-cisão coletiva "revolucionária", múltipla e não-hierárquica, poderia tentar a ruptura com o sistema, ou seja, a superação de nossa forma comum de "sujeitos monetários-sem-dinheiro", ou, na conceituação clássica, de nós, "proletários" (o termo aqui não indica especificamente algo como a classe dos operários industriais "produtivos", mas algo mais amplo: aqueles que, não tendo nenhum controle sobre sua própria vida, têm o interesse de destruir suas correntes para auto-abolir sua condição de suportes do sistema fetichista). Aquilo que os grupos Krisis e Exit chamam de "proletariado" e "luta de classes" são formas sociológicas completamente reduzidas e historicamente demarcadas (o operário fabril produtivo e a luta por salários e reconhecimento jurídico). Tais conceitos, apesar de tudo, podem ser reutilizados de forma negativa (tal como Marx os cunhou), para descrever as lutas transcendentes ("luta de classes anticapitalista"), acionadas por interesses sensíveis ("proletários", por que não ?) contra as abstrações reais do capital e seus representantes (as instituições burguesas e estatais).

Assim sendo, não pode-se subscrever, vivendo num outro contexto diferente do alemão, todas as suas análises econômico-sociais. Há muitas coisas do contexto latino-americano e brasileiro que não se adequam à teoria geral da decadência do sistema tal como perpetrada pelos alemães, sempre instalada num nível muito alto de abstração teórica. (A própria questão da "crítica do sujeito iluminista", por exemplo, fica amiúde "fora do lugar" dentro da sociedade periférica, onde o tal sujeito não se efetivou completamente tal como na Europa: aqui entra em jogo, em termos muito amplos, a justa diferença entre a estrutura psíquica do neurótico e do perverso).

Se a teoria perde sua onipotência típica do iluminismo, então, não há passagem simples e imediata entre teoria e práxis, ou melhor, é preciso atentar para os diversos níveis em que elas são formuladas. Como diz Kurz, "com a crise e a crítica do sistema produtor de mercadorias, também se altera a posição da própria teoria. Enquanto crítica radical do valor, ela não pode mais obedecer ao real dogmatismo do dinheiro e tampouco carregar consigo um conceito de razão abstrato, dogmático e externo. A teoria capaz de conceber a si mesma não é mais o comitê central do espírito do mundo, e, por isso, não pode mais servir mais como instância legitimadora de nenhum comitê central político" (Os últimos combates - "A inteligentsia depois da luta de classes", pp.31-2). Mas apelar para uma "humanidade" ou "sociedade" em geral (como faz Kurz neste mesmo artigo) é recair na típica ilusão do sujeito humanista-iluminista, obviamente tão genérico e sem cor quanto o sujeito burguês mônada-dinheiro, que ele procura criticar. Pelo contrário, a noção mais concreta e sociologicamente mais flexível de "proletariado" começaria a englobar então, de modo bastante geral (mas qualitativamente), os interesses sensíveis daqueles que, auto-excluídos da racionalidade do valor (homens e mulheres concretos, com todas as suas peculiaridades: negros, mulheres, crianças, homossexuais, movimentos ecológicos, etc.), não aceitam mais sua posição imanente no sistema, sua posição de classe (sua classificação social hierárquica, como diz Holloway), enfim, sua sujeição ao mercado e ao Estado.

De toda forma, reforcemos mais uma vez: teoria pronta nunca haverá; o ojetivo explícito de uma teoria crítica geral não é se completar como teoria ou "filosofia" (da práxis) (para então se realizar), mas, sendo uma forma de crítica imanente resoluta (com intenções de transcender o sistema produtor de mercadorias), seu objetivo é se tornar paulatinamente desnecessária, porque as práxis emancipatórias específicas já irão criando as suas próprias teorias historicamente fundamentadas, os seus próprios objetivos prático-morais específicos, contextualizados, discutidos socialmente.

Ponto 9 - (ou, sobre a diferenciação de níveis de teoria e práxis):

Em todo esse caminho há um problema fundamental de método. Uma boa parte do pensamento de esquerda ainda confunde ou não diferencia suficientemente os vários momentos ou níveis de profundidade da práxis social, o que torna o debate, em geral, infértil. Na teoria crítica de Marx temos pelo menos dois níveis prático-discursivos rigorosamente interligados de forma dialética: o lógico e o histórico, isto é, o das leis estruturais imanentes da valorização do valor e o do processo de seu desenvolvimento temporal e espacial desigual. Não se trata de leis naturais separadas, abstratas, mas elas mesmas são a forma lógica da história acontecer, não como pura história da liberdade, mas como “história natural”, história coagida. O histórico, em Marx, não é a "pura história" do historicismo, pois é determinado pela lógica sistêmica coercitiva do valor. Dentro do nível lógico, temos também níveis da apresentação dialética das categorias: do livro I ao livro III de O Capital vamos do abstrato ao concreto, ou das determinações gerais à realidade efetiva (onde o fetichismo e a reificação aparecem em seu grau máximo), sem nunca poder esgotá-la.

Do mesmo modo, penso que há diversos níveis de atuação de uma práxis anticapitalista: há movimentos no nível do vivido cotidiano, pequenas lutas e conquistas que conseguimos na empresa, no bairro, na escola, na saúde etc. através da luta individual, de grupos, de classes inteiras. Há movimentos mais robustos, mas ainda no interior da reprodução do sistema capitalista, como o movimento por moradia, serviços básicos, a luta anti-racista, feminista, a tomada autogestionária de fábricas etc., as lutas pela inclusão cidadã (escolar, digital etc.), a luta dos sem-terra etc., além dos sindicatos e partidos (luta para governar, mesmo dentro dos limites estruturais da política hoje, os recursos públicos do Estado). E por fim, há um nível mais amplo e radical da transformação, que necessariamente passa pelo rompimento com as formas burocráticas fetichistas do Estado e do Mercado: mesmo aqui haverá que diferenciar momentos ainda internos, como o de negociação anticapitalista com a ordem estatal vigente, a superação do patriarcado moderno, até a atuação transcendente, como a produção para o auto-consumo, a organização autônoma e coletiva da própria vida, a liberação do tempo do trabalho etc.

Os bloqueios à política e à antipolítica, portanto, são muitos. É forçoso reconhecer que, após tantas derrotas, quase que voltamos ao ponto zero destas lutas.

(Agosto / 2006)

FUTEBOL, CAPITAL, SADO-MASOQUISMO

Futebol, capital, sado-masoquismo

"Sob o ângulo da coação, a vida quotidiana é regida por um sistema econômico no qual a produção e o consumo da ofensa tende a equilibrar-se" (Raoul Vaneigem, Traité de savoir-vivre à usage des jeunes générations, 1967, chap.II, L´humiliation).

Cláudio R. Duarte

O futebol tornou-se um fenômeno exemplar de como o sistema capitalista pode transformar qualquer matéria em fonte de lucro e legitimação de si. No plano econômico, a chamada transição do "futebol-arte" para o "futebol-empresa", com direito a patrocínios milionários, conjugação com a tv, com times e jogadores valendo como títulos especulativos na bolsa de valores etc. é também sinal dos tempos de crise do capital mundial, que, na sua superacumulação, sobrecarrega-se mais no momento especulativo que no produtivo. Cultura e capital, simulação e negócios, são a mesma coisa hoje.

Naturalmente, nada há de "errado" com o futebol ou outro esporte em si mesmos, assim como nada há de "errado" com a "cultura popular". Trata-se então de fazer uma crítica da sua forma histórica. Nenhum esporte foi tão instrumentalizado, a partir dos anos 50, para servir aos interesses do capital e do Estado. Nesse entretempo ele se tornou uma das formas fundamentais de ideologia do sistema. Enquanto os campos de várzea iam sendo destruídos nas grandes cidades, o futebol ia virando profissão, depois puro negócio de uma elite de empresários, clubes e cartolas que vendem suas mercadorias semanalmente ao povo, duplamente expropriado, não só dos meios de produção mas agora também de seus meios de vida mais amplos (tempo livre, reprodução etc.). É claro que ele se mantém como o esporte coletivo mais popular e neste sentido a ideologia tem um fundo de realidade irredutível.

Seja como for, como ideologia, o futebol tende a se tornar a reunião forjada dos espectadores de um poderoso espetáculo da mercadoria. Atrelado à televisão e à propaganda global, torna-se o mais atual e eficaz "ópio do povo", atendendo, no contexto do mundo totalmente racionalizado, à fome de absoluto e transcendência das massas - fome ela mesma reproduzida por tal mundo racionalizado do capital, quando incessantemente engendra o isolamento individualista e a impotência coletiva. O principal serviço ideológico prestado pelo futebol é criar a ilusão de uma certa potência grupal ou nacional. É daí que o povo miserável extrai o que lhe resta de utopia de um mundo comum, no nacionalismo ou no tribalismo grupal. Este poder, contudo, não é mera ficção, pois senão a ideologia não teria eficácia. Da passividade espetacular passa-se a uma certa atividade: no futebol, a violência e a humilhação sofridas no mundo do trabalho são como que compensadas, numa forma de descarga coletiva de ódios e preconceitos raciais ou nacionais. É a famosa válvula de escape. É assim que o ideólogo pós-moderno Michel Maffesoli tem seu momento de razão quando diz que estamos no "tempo das tribos". O individualismo pós-moderno só sobrevive se desenvolvendo na formação patológica de "tribos" (no esporte, na música, na moda, etc.). Estas tribos impulsivamente "passam ao ato" (o acting out psicanalítico): o auto-sacrifício cotidiano isolado de cada um converte-se em paixão de destruir e de se auto-destruir coletivamente.

Sem dúvida, as torcidas organizadas são grupos proto-fascistas, que em momentos especiais, trazem à tona as tendências sádicas de seu narcisismo coletivo. Ocorre então uma espécie de canalização "produtiva" da violência social inconsciente, deslocada do conjunto das relações de dominação e exploração para bodes-expiatórios casuais. Rubem Alves, numa de suas crônicas, intuiu com clareza a relação entre futebol e prazer sado-masoquista, apesar de apagar sua especificidade histórica. O prazer obtido com o futebol competitivo, o da indústria cultural atual, não tem a ver diretamente com algum tipo de gozo estético. Daí a tendência irremediável à morte do "futebol-arte". Este não leva a nada. O futebol pragmático é um espetáculo de perversão grupal:

"É pra sofrer e fazer sofrer: um espetáculo depravado, perverso, onde o orgasmo acontece sobre o sado-masoquismo. Ninguém assiste a um jogo de futebol por razões estéticas. O tesão do futebol se encontra, precisamente, na possibilidade de fazer o outro sofrer. Pois o que é um gol? Um gol é um estupro. O prazer do gol é o prazer de ter estuprado o adversário, de ter metido a bola da gente no buraco dele contra a vontade dele. Uma partida de futebol é uma tentativa de estupro estilizada. Vai um time levando a bola, a bola tem de estar bem cheia, dura, vai o jogador ludibriando as tentativas de defesa, passando a bola no meio das pernas, o outro time faz tudo para evitar, fecha os buracos, todos lutando, não querem que a bola entre no lugar mais sagrado do seu time, aquele buraco guardado pelo goleiro, vem o chute potente, a bola vai, o goleiro se estira, inutilmente, a bola entra. Gol! O estupro aconteceu" ("O futebol e o estupro", 1998 http://www.releituras.com/rubemalves_futebol.asp ).

O futebol de massas se assemelha muito às touradas ou aos sacrifícios humanos no Coliseu. Há muito tornou-se um espetáculo de hipnose maníaca em massa. No futebol como no desenho de "Tom e Jerry" o riso provém do sofrimento inflingido ao vilão: desde cedo a garotada aprende que desenhos "bonzinhos" demais não têm graça. No futebol como no estupro, segundo o raciocínio genérico de Rubem Alves, o prazer é extraído da vontade de domínio, da sensação de força e controle total sobre o outro:

"A torcida grita de prazer. É o orgasmo. E geme a torcida do estuprado: qualquer penetração violenta dói muito. Mas o prazer do estuprador está precisamente nisso: é o sofrimento do outro que lhe dá uma medida da sua potência. Nada mais broxante para o estuprador que encontrar uma vítima que não ofereça resistência, que se abra toda e até goste. A tentativa de estupro terminaria na hora. O estuprador ficaria broxa. O mesmo com o futebol. É a resistência ao estupro que dá ao estuprador a medida de sua macheza. Cada prazer de gol é prazer de um estupro bem sucedido" (id. ibid.).

Por isso talvez futebol combine tanto com a conduta machista e com a racionalidade instrumental do valor-capital. Numa Copa o que se quer, antes que jogar bonito, é vencer inimigos poderosos como a Argentina, para exprimir um poder que não se tem no dia-a-dia -- e não os times fracos, os "café com leite". Pouco importam os meios estéticos portanto: jogando feio, 1 x 0, é isso que importa, se permitir a descarga social da violência contida.

Mas com o futebol de resultados, espelho perfeito do pragmatismo capitalista, é este último quem revela suas verdadeiras implicações psicológicas quotidianas. Quando a violência explode fora dos jogos, o sistema finge não saber de onde ela vem. A tortura e a renúncia acumuladas diariamente podem vazar a qualquer momento de seu recipiente espetacular: na atividade violentamente fanática das torcidas ou mundo afora, no trânsito, na escola, nos espancamentos racistas, no estupro ou no escapismo do álcool ou das drogas. Neste como noutros casos, como diz Vaneigem em seu Tratado de saber-viver,

"Aquilo que produz o bem geral é sempre terrível."

(http://arikel.free.fr/aides/vaneigem/)

(jun./2006)

UM ARCHOTE DOS TEMPOS SOMBRIOS - Karl Kraus e a crítica da linguagem da mercadoria

Um archote dos tempos sombrios

Karl Kraus e a crítica da linguagem da mercadoria

"La bourse est la vie" (Kraus)

Cláudio R. Duarte

Uma leitura concentrada no jornal diário com inflexível presença de espírito crítico sempre colhe absurdos lingüísticos da sociedade fetichista. Procurando a esmo, logo se encontra algo:

"Notícia boa: SP quebrou recorde de consumo de energia às 18h21 do dia 26: as indústrias, funcionando a pleno vapor, gastaram 19.639 W" (Folha de SP, 03/05/06, E-2).

A exatidão dos números, a do recorde na utilização de energia, apenas encobre a falta de questionamento de seu sentido: o dispêndio abstrato de energia serve a quem, para que, a qual custo prático e sensível ? A única questão nas outras linhas do jornal é, pelo contrário, o futuro desse crescimento, dada à dependência de termoelétricas movidas a gás boliviano. Ou seja, uma questão nacionalista.

Próximo à Primeira Guerra Mundial, um escritor de língua alemã, Karl Kraus (1874-1936), já divisava o mesmo tipo de fenômeno na linguaguem cotidiana:

"´Esta guerra tem servido...´Sim, sim, esta guerra tem servido!"; e comenta ainda sarcasticamente, o autor: "É com razão que, nas reflexões sobre cultura e a guerra, constantemente se ouve dizer que os outros é que são utilitaristas. Esta concepção provém do idealismo alemão, que cercou de uma aura mesmo os gêneros alimentícios e os laxantes". E noutro trecho: "Eu posso provar que se trata mesmo do povo dos poetas e dos filósofos. Possuo um rolo de papel higiênico publicado em Berlim e contém em cada folha uma citação de um clássico apropriada à situação."

Mas as situações do mundo burguês como que pedem e produzem seu próprio comentário, através da maquinaria da imprensa e da propaganda:

"Certa vez, por entre o barulho de uma rua de trânsito louco, ouvi este pregão: ´Bar cavaleiro da rosa - o cantinho mais aconchegante do mundo!´ Perante experiências destas, a posição mais favorável do ponto de vista estratégico de pouco sossego pode servir."

* *

Há 70 anos atrás morria o inclassificável escritor Karl Kraus, o principal responsável pela revista Die Fackel ("O archote"). Para se ter uma idéia da enormidade de sua produção, foram 922 números, em cerca de 30.000 páginas, na maioria escritas por ele mesmo, além de coletâneas de poemas e peças teatrais como Die Letzten Tage der Menschheit ("Os últimos dias da humanidade"), Die Dritte Walpurgisnacht ("A terceira noite de Walpurgis") e a comédia Die Unüberwindlichen ("Os invencíveis"), a primeira feita para ser encenada durante 9 horas seguidas. Tudo somado, nos deparamos talvez com a mais extensa obra literária jamais escrita.

Sua matéria predileta foi a linguagem - ou melhor, a anatomia da linguagem num determinado contexto social, o da imprensa burguesa de seu tempo: "O maior evento local, presente a cada momento em toda parte, é o menos observado: a irrupção do caixeiro na vida intelectual".

Karl Kraus foi um mestre do aforismo, composto pela frase cortante, pelo dito sarcástico, pela ironia ácida, pelo jogo com o duplo sentido, e por isso também, um cultor da crítica de tradição dialética, como reconheceram Benjamin e Adorno. "Há escritores que podem expressar em vinte páginas", diz ele, "aquilo para o que, às vezes, preciso de até duas linhas".

Kraus fitou de perto o poder na linguagem e armou a linguagem para combater o poder. Sente isso no corpo. "Uma antítese", diz ele neste sentido, "parece apenas uma inversão mecânica. Mas que conteúdo de experimento, de sofrimento e de conhecimento é preciso adquirir até que se possa inverter uma palavra!"

Pioneiramente percebeu ele a conexão, tão contemporânea nossa, entre ideologia liberal, pragmatismo (ou Realpolitik) e cinismo, cristalizados no reino da opinião massificada. "O pensamento é um filho do amor. A opinião é reconhecida na sociedade burguesa". Kraus não suporta as meia-verdades do que ele chama "opinião". Julga as coisas sem concessões, pelo seu próprio conceito. Do mesmo modo, "o aforisma", diz ele, "jamais coincide com a verdade; ou é meia-verdade ou é verdade e meia." Seu gesto é de resistência à identificação, negatividade em relação ao que parece positivo. Daí as variações, a profusão de aspectos de uma mesma coisa, de aforisma para aforisma.

A ele, o jargão jornalístico ou científico, a frase feita, o estereótipo, o decalque adjetivado do mundo existente, a busca estratégica do efeito retórico eram sinal freqüente de coisificação do espírito. Contra isso, uma longa argumentação poderia ser ineficaz. Kraus divisou bem a impotência da crítica face ao cinismo atual, para o qual tudo vale, contanto que seja a favor do interessado. Daí talvez o recurso à tirada seca e ágil. "Um aforisma não pode ser ditado à máquina de escrever. Demoraria muito".

Kraus imerge nas deformações históricas da linguagem e se utiliza de seus próprios meios para expor seu ridículo. "Eu só domino a linguagem dos outros. A minha faz de mim o que quer". Nosso autor, um "artista servidor da linguagem" (como se autodenomina), tem uma sorte de "ouvido absoluto" ("Um escreve porque vê; o outro, porque ouve") para a barbárie circulante na linguagem da imprensa e das ruas. "O verdadeiro inimigo do nosso tempo é a linguagem. Ela vive em entendimento direto com o espírito que o tempo faz revoltar-se. É aqui que pode gerar-se a conspiração que a arte é". A forma krausiana do aforismo, neste sentido, imita o poder para desconcertá-lo; nas suas tijoladas, sente-se a sentenciosidade, a imponência, a rigidez, a agilidade e a força do próprio poder. Com o tempo, porém, basicamente depois da Primeira Guerra, ele foi cada vez menos se utilizando do aforisma, adotando textos mais longos, cada vez menos fechados em si, explodindo sua aura de completude. Sinal de que até mesmo a forma breve pode se tornar utilizável para a repetição do mesmo, para o poder ?

* *

Ponto culminante da lógica da mercadoria para Kraus foi a eclosão da grande guerra na Europa. "O que agora mais importância tem é aquilo que agora menos importa: o sangue e o dinheiro". Mas este tipo de hipocrisia é coisa de tempos antigos. A guerra tem diretamente a ver com o comércio, e só o diabo pode agora se envergonhar disso:

"Se tivessem contado ao diabo, que sempre teve uma enorme paixão pela guerra, que um dia haveria homens para quem a continuação desta representa um interesse comercial, que eles nem se dão ao trabalho de disfarçar e cujo produto ainda os ajuda a ocupar um lugar de destaque na sociedade, ele teria dito para irem contar isso à avó dele. Mas depois, quando se tivesse convencido do fato, o inferno teria ficado abrasado de vergonha e ele não teria outro remédio senão reconhecer que por toda vida fora um pobre diabo!"

A convivência promíscua de cultura e barbárie, esclarecimento e destruição, não se envergonha mais de si. "O mal nunca prospera melhor", diz Kraus, "do que quando lhe põem um ideal à frente."

A relação entre discurso, mercado e guerra, foi amiúde observada por ele:

"´Conquistar o mercado mundial´; por os negociantes assim falarem é que os soldados assim agiram. Desde então fazem-se conquistas, embora não a do mercado mundial".

Ou neste texto mais longo, cheio de apontamentos interessantes:

"Entre a linguagem e a guerra pode verificar-se por exemplo a seguinte relação: o fato de a língua que mais cristalizou na frase feita e no artigo de armazém declarar também a propensão e a disposição para substituir a substância por um sucedâneo da inflexão de voz, para achar convictamente irrepreensível em si própria aquilo que nos outros só é motivo de crítica, para denunciar indignadamente aquilo que também se tem o hábito de fazer, para prender toda a dúvida num emaranhado de frases, e para afastar sem custo como um ataque inimigo toda a suspeita de que nem tudo está em ordem".

Nestas condições, todo discurso é discurso do poder, cheio de táticas de camuflagem e estratégias de ataque e contra-ataque:

"Eis a eminente qualidade de uma língua que hoje se parece com aquele produto acabado cujo escoamento constitui o objetivo na vida daqueles que a falam; ela brilha como uma auréola e já não tem senão a alma simples do honrado burguês que nem por sombras tinha tempo para cometer uma ação reprovável, porque a sua vida só foi dedicada e gasta no negócio e, se não foi bastante, fica uma conta a descoberto".

Como na guerra, no discurso quotidiano reina a pura falta de tempo qualitativo, isto é, o tempo abstrato do utilitarismo. A guerra, com toda sua brutalidade e velocidade de escoamento, é só a continuação mais extrema da barbárie vivida diariamente no mercado dos homens. A normalidade capitalista já é este mercado: "Tudo o que é alegado falsamente contra uma condução bárbara da guerra tem por alvo, sem que o ódio disso se dê conta, uma condução bárbara da paz."

Daí um de seus mais fortes veredictos, constante de seu livro Nachts ("Noite Fechada", de 1919):

"O estado em que vivemos é o verdadeiro apocalipse: o apocalipse estável."

Daí também uma sentença desesperadora como esta, no final de seus Sprüche und Widerspruche ("Ditos e desditos", de 1909):

"Não se vive nem uma vez."

Só que isso não precisa ser entendido metaforicamente. A morte lenta dos sentidos, segundo Kraus, é diária:

"A missão da imprensa é a de difundir o espírito e, ao mesmo tempo, destruir toda a capacidade de assimilação." Isto é, na verdade, "o jornalismo serve apenas aparentemente ao dia-a-dia. Na verdade, destrói a receptividade espiritual da posteridade."

A destruição da experiência e o desencantamento são reais,

"As palavras de um poeta, o amor de uma mulher, são sempre coisas que acontecem pela primeira vez."

Ou ainda:

"Logo fará dez anos que nunca mais recobrei os sentidos. A última vez que tornei a mim, fundei um jornal de combate".

É que Kraus não se resigna à mera contemplação da mercadoria:

"Os povos que ainda adoram fetiches jamais descerão ao ponto de supor que a mercadoria tem alma."
A crítica da "sociedade do espetáculo", da mesma forma, foi prenunciada muitas vezes por ele:

"Política é efeito cênico (...) política e teatro: o ritmo é tudo; o significado nada."

ou ainda, "Não há mais produtores, apenas mais representantes".

E apesar da alienação social geral, Kraus tinha claro para si a participação ativa dos homens na reprodução do sistema que os aprisiona. Numa época de cinismo generalizado, a ideologia perde seu sentido original. Como que parafraseando o Evangelho e Karl Marx, ele escreve:

"Senhor, perdoai-os, porque eles sabem o que fazem."

Mas isso, sem manter ilusões com o sistema democrático capitalista. Aliás, de passagem, diz numa seção de Ditos e Desditos: "´Deixar de ilusões´: é então que elas começam". Já numa bela definição das origens da democracia burguesa, ele desfere:

"A democracia divide os seres humanos em trabalhadores e ociosos. Ela não foi instituída por aqueles que não tem tempo para o trabalho."

Reconhece ele, assim, como fundamento do sistema e da própria democracia, a divisão alienada do trabalho:

"Nossa cultura de três gavetas: trabalho, lazer e instrução; quando uma está aberta as outras se fecham."

Ou nesse outro texto: "Toda vida no Estado e na sociedade reside na pressuposição tácita de que o ser humano não pensa. Uma cabeça que, em todas as situações, não represente um receptáculo vazio terá dificuldades no mundo."

Numa inversão dialética, é justamente da falta de tempo - do tempo abstrato do mercado -, a posição da qual o autor fala e pode sustentar sua escrita:

"Desprezemos as pessoas que não têm tempo. Lamentemos as pessoas que não têm trabalho. Mas os homens que não têm tempo para o trabalho, que sejam invejados!"

Pois é da alienação básica do tempo, convertido em mercadoria, que se erige todo um sistema social, com suas coisificações lingüísticas. Já não se escreve, nestes tempos, "a bolsa e a vida", mas "a bolsa é a vida". A arte de Kraus se converterá então em algo negativo:

"A arte só pode nascer da recusa. Só do grito, não da aquietação. A arte, chamada como conforto, abandona com uma maldição o quarto onde a humanidade agoniza. Faz da desesperança o caminho para a realização plena."

(janeiro - maio /2006).

A ESPERANÇA NAS RUÍNAS - Dialética de esperança e pessimismo nos frankfurtianos

A ESPERANÇA NAS RUÍNASDialética de esperança e pessimismo nos frankfurtianos

Cláudio R. Duarte

1- Pessimismo - otimismo: prisão na imanência

O que fazer frente a um mundo que proíbe sistematicamente qualquer pensamento radical, utópico, transcendente ? Segundo muitos foi esse o paradeiro final da chamada Escola de Frankfurt, particularmente o de Adorno, Benjamin e Marcuse: o pessimismo, o impasse, a aporia. Somente Habermas teria ido além, reencontrando caminhos de realização do "projeto moderno". Ora, Habermas foi aquele que, distinguindo teoricamente uma esfera dos sistemas e uma do mundo da vida, desvinculando razão instrumental e razão comunicativa como dois continentes abstratamente separados, restaura a "positividade" no interior do sistema moderno do terror econômico, almejando completar o seu projeto político. Seu otimismo é fruto de uma retirada reformista estratégica. Neste sentido regride em relação à Teoria Crítica mais antiga, fundada na crítica radical à sociedade da mercadoria e da total administração, mesmo que as contradições contidas nesta estivessem como que "congeladas" pela ação recuperadora do Estado de "Bem-Estar Social". Daí a sua radicalidade crítica firmemente sustentada: manter a crítica categorial ao sistema mesmo num momento de aparente paz social "democrática".

* *

Segundo Habermas, a crise do capital, deixando de ser econômica, agora era basicamente "crise de legitimação". Trocando em miúdos, mais ou menos isso: se a lei do valor-trabalho "explode", se o Estado keynesiano pode contornar via crédito todas as crises, então, interessa agora arrumar outras justificativas para a sociedade moderna continuar se modernizando, só que resguardando um esfera pública "livre", donde possa-se conversar e respirar tranqüilamente. Tratava-se de fundar um "novo consenso", criar uma nova razão ideológica para o fetiche do dinheiro, desprovido da substância de trabalho, continuar sujeitando a todos mais suavemente. É claro que nunca se fala isso tão às claras, é só num trecho ou outro que vem à tona os pressupostos sistêmico-funcionalistas conservadores da teoria habermasiana:

"O enfoque da filosofia da práxis [marxismo] sugere que o contexto sistêmico da economia organizada de modo capitalista e seu complemento estatal é mera aparência que se reduzirá a nada com a extinção das relações de produção. Nem sequer se coloca a questão de saber se os subsistemas regidos pelos media [Poder e Dinheiro] apresentam propriedades com valor funcional independente da estrutura de classes." (Habermas, O discurso filosófico da modernidade. São Paulo, Martins Fontes, 2000, p.95).

Realmente, diria o bom burguês, os mecanismos cegos e supercomplexos da divisão do trabalho, em grande parte apenas "técnicos" (!), a cadeia infinita de mediações capitalistas e burocráticas do mercado e do Estado etc., além de insuperáveis, nos "facilitam a vida", têm ótimo "valor funcional independente" ! Realmente, basta pensarmos no desastre que acontece com a vida dos povos e com o meio ambiente, sob a tutela desse reino do capital !

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Trata-se, assim, de fazer uma "renovação" do velho contrato social – à rigor uma agenda política setecentista, puro Rousseau com Kant, atualizados pelo new approach lingüístico-pragmático e os métodos sociológicos funcionalistas. Agora com a novidade da atualização do vocabulário filosófico: os interesses dos cidadãos de mercado, "livres e iguais", passam pelos diferentes "jogos de linguagem" de uma "pragmática transcendental", vale dizer, de uma "situação ideal de fala", em que se chegaria à "verdade" e ao "consenso" através de uma "comunicação sem distorção" entre os falantes; enfim, através de uma ética dialogada promete-se tirar do papel os ideais humanistas da Revolução Burguesa. O monólogo coisificado e enlouquecido do "logos prático" do trabalho abstrato teria agora como que passar "pela argumentação racional" de cada um, para decidir-se, afinal, quem encosta a barriga no balcão e paga a conta. E no final destas contas, não se chega senão no velho distributivismo social-democrata, só que agora, filosoficamente justificado. Suas condições sócio-econômicas reais, em plena era neoliberal, não são nunca tematizadas, tudo se passa como se o idealismo pragmático-transcendental se bastasse a si mesmo. A noção de um novo paradigma pragmático-linguístico, de uma nova "razão comunicativa", tido como mais abrangente que o paradigma da produção e da suposta "razão instrumental" que o engole e o determina de ponta a ponta - como se a crítica do fetichismo em Marx não contivesse em si mesmo uma crítica da razão subjetiva e instrumental, apontando para a unidade dialógica de produção e sociedade -, no fundo não é só uma noção de transformação social muito mais "modesta" (como diz o próprio Habermas), mas essencialmente conformista. O politicismo comunicativo pode, assim, abandonar a crítica da razão instrumental aos socialistas utópicos e aos românticos em geral. Não se discute mais economia, nem política, a menos que se pergunte quais são as condições concretas de seu idealismo intersubjetivo. Só assim afinal se chega cantando vitórias ao continente otimista - e no fundo pessimista - da nova "razão comunicativa", certamente restrita aos nichos abertos dentro dos sub-sistemas colonizadores, que ferem o capital em nada, antes o legitimam com mais força. O "ingênuo" Marcuse, com toda a sua "contradição performativa", ao menos era implacável na crítica da democracia totalitária:

"o slogan ´sentemos e vamos raciocinar juntos´ tornou-se justamente uma piada. Poder-se-á argumentar com o Pentágono sobre qualquer outra coisa a não ser a eficiência relativa dos engenhos de matança - e o seu preço ?" (Marcuse, Contra-revolução e revolta, "Conclusão").

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2- Pessimismo-esperança: fuga na/da imanência

Em Adorno e Benjamin, a esperança só podia ser tirada de uma consciência nua e crua de uma realidade esmagadora: estamos fritos, eis o ponto de inflexão - daí a esperança. Esperança só tem sentido se assumida dialeticamente, em meio à desolação universal do mundo burguês.

"Nas convulsões da economia de mercado, começamos a reconhecer como ruínas os monumentos da burguesia antes mesmo que desmoronem" (Benjamin, Paris, capital do século XIX, "Haussman ou as barricadas").

Só resta algo a esperar para quem não tem mais qualquer esperança de vida boa no interior da ordem estabelecida. Do contrário nutrimos a ilusão de que estamos nadando a favor de alguma corrente do progresso, que não existe, a não ser como o continuum da dominação. Esse o trilho social-democrata de Habermas, combatido preventivamente por Benjamin nas teses Sobre o conceito da história:

"Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no ´apoio das masssas´ e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma realidade" (Tese 10).

No entanto, ninguém mais que Adorno, Benjamin e Marcuse sabiam que uma outra sociedade, sem o estigma do trabalho e da mercadoria, já é realmente possível. Não se trata de forma alguma de mera "utopia". Pensar o porquê e o como isso é impedido foi sua tarefa intransigente. Num aforisma de Minima Moralia (§ 128), Adorno reflete sobre uma canção alemã:

"Desde que sou capaz de pensar, que me faz feliz a canção ´Entre a montanha e o vale profundo´: a história de duas lebres que se empaturram de grama, foram abatidas pelo caçador, e, ao constatarem que ainda estavam vivas, saíram correndo. Porém, só muito mais tarde eu compreendi a lição aí contida: a razão só pode resistir no desespero e no excesso; é preciso o absurdo para não se sucumbir à loucura objetiva. Deve-se fazer como as duas lebres. Quando o tiro vem, cair fingindo de morto, juntar todas as suas forças e refletir, e, se ainda se tiver fôlego, dar o fora. A capacidade para o medo e a capacidade para a felicidade são o mesmo: a abertura ilimitada, que chega à renúncia de si, para a experiência, na qual o que sucumbe se reencontra. O que seria a felicidade que não se medisse pela incomensurável tristeza com o que existe ? Pois o curso do mundo está transtornado. Quem por precaução a ele se adapta, torna-se por isso mesmo um participante da loucura, enquanto só o excêntrico conseguiria aguentar firme e oferecer resistência à absurdidade. Só ele seria capaz de refletir sobre o ilusório do desastre, a ´irrealidade do desespero´, e de se conscientizar não só de que ele ainda vive, mas de que ainda há vida".

É exatamente isso: só nos extremos - entre a esperança ativa fundamental e o desespero aparente - pode viver a resistência, a luta pela vida verdadeira. Adorno, tal como Benjamin, só pode tirar a esperança da mais forte desconfiança para com o mundo existente. "O caráter destrutivo", dizia Benjamin,

"tem a consciência do homem histórico, cujo sentimento básico é uma desconfiança insuperável na marcha das coisas e a disposição com que, a todo momento, toma conhecimento de que tudo pode andar mal. Por isso, o caráter destrutivo é a confiança em pessoa. O caráter destrutivo não vê nada de duradouro. Mas eis precisamente por que vê caminhos por toda parte (...). Nenhum momento é capaz de saber o que o próximo traz. O que existe ele converte em ruínas, não por causa das ruínas, mas por causa do caminho que passa através delas." (Imagens do pensamento, "O caráter destrutivo"].

Também em Adorno o mundo tem de se revelar como ruína:

"A filosofia, segundo a única maneira pela qual ela ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero, seria a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redenção. (...) Seria produzir perspectivas nas quais o mundo analogamente se desloque, se estranhe, revelando suas fissuras e fendas, tal como um dia, indigente e deformado, aparecerá na luz messiânica" (Minima Moralia, § 153).

Somente um tal tipo secularizado de perspectiva poderia ser um bom ponto de partida para transformar radicalmente a realidade dada no verdadeiramente outro. Onde há um falso otimismo, como na sabedoria satisfeita de frases como "nem tudo anda tão ruim assim" e de que "a vida continua" - aí reside toda espécie de miopia e obtusidade intelectual, que não leva a lógica do mercado até o seu limite, a sociedade plenamente totalitária. Ao contrário, somente quem perde a esperança em se adaptar ao mundo das mercadorias, engajando-se em sua superação real - já possível aqui e agora - é fiel à verdadeira vida.

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O materialista sabe que as leis histórico-naturais do sistema prescrevem-lhe o ritmo de sua atividade, e, por isso, não pode simplesmente "esperar", passivamente: tem de se adiantar a elas. A esperança é ativa, não uma "paixão triste" (Spinoza), tal como na imagem melancólica dos frankfurtianos que se consolidou entre nós. A esperança prepara e fortalece para a atividade:

"O caráter destrutivo está sempre trabalhando de ânimo novo. É a natureza que lhe prescreve o ritmo, ao menos indiretamente; pois ele deve se antecipar a ela, senão é ela mesma que vai se encarregar da destruição" (Benjamin, Imagens do Pensamento, "O caráter destrutivo").

Este ritmo natural é o mesmo que Benjamin, nas Teses, descreve como a tempestade destrutiva do progresso, que amontoa ruínas até o céu (Sobre o conceito de história, Tese 9). É para rememorar e recolher esta pilha de escombros que a dialética de Adorno literalmente se excede, exagera, leva ao extremo a negatividade do existente. Como em Hegel, o caminho da experiência crítica, o caminho da dúvida (Zweifeln), é também o caminho do desespero (Verzweilflung) (Fenomenologia do Espírito, Introdução, § 78). Mas para além deste, sua inquietude quer conduzir o sistema realmente ao seu limite prático, à sua paralisia completa, numa permanente desindentificação, num deslocamento sempre insatisfeito pelo seu plano de imanência, fazendo-o explodir como imagem ilusória da vida petrificada - real e socialmente necessária hoje, mas completamente obsoleta. A dialética negativa é, segundo a caracteriza Adorno, um "materialismo sem imagens" - desmitologização, iconoclastia. "O caráter destrutivo não idealiza imagens", diz Benjamin. Só na negação determinada, na transcendência prática desta totalidade sistêmica estaria a porta de saída para o outro: o Pangéia, o locus utópico, que, diferente de Hegel, não se pode pintar e garantir positivamente, a não ser esperar e exigir que já não aliene meios e fins, mente e corpo, razão e sensibilidade, produção e linguagem.

"O ponto de fuga do materialismo histórico seria sua própria superação, a libertação do espírito do primado das necessidades materiais na condição de sua plena satisfação" (Adorno, Dialética Negativa, 2ª parte, Conceito e categorias, "Materialismo sem imagens").

Na imanência do capital, o tiro do caçador vem inevitavelmente. Então, fingimo-nos de mortos. Mas a vida está lá fora: damos o fora. "A teoria crítica da sociedade", diz Marcuse no final de O homem unidimensional,

"não possui conceito algum que possa cobrir a lacuna entre o presente e o seu futuro; não oferecendo promessa alguma e não ostentando êxito algum, permanece negativa. Assim, ela deseja permanecer leal àqueles que, sem esperança, deram e dão sua vida à Grande Recusa".

"No início da era fascista", lembra Marcuse por fim, "Walter Benjamin escreveu":

"É só por causa dos desesperados que a esperança nos foi dada."

(set. 2005/fev.2006)

A RECUSA INTEMPESTIVA - Relendo Marcuse

A Recusa Intempestiva

 

Relendo Marcuse

Cláudio R. Duarte

1- Reabrindo Marcuse: a importância da crítica materialista da alienação

Um dos primeiros livros que me marcaram profundamente e acabaram por demarcar meu percurso intelectual foi One-dimensional man de Herbert Marcuse, publicado em 1964 nos EUA. Certa vez, nos tempos de graduação, passando por uma estante numa biblioteca com um colega, abri por acaso esse livro, onde se podia ler:

"Uma falta de liberdade confortável, suave, razoável e democrática prevalece na civilização industrial desenvolvida, um testemunho do progresso técnico" (O homem unidimensional – publicado no Brasil como "Ideologia da sociedade industrial". Doravante abreviado como: HU, p.23).

Surpreendidos pela ironia desse texto, começamos a rir. Algumas linhas à frente, ele já destronava o sujeito burguês do trabalho e da concorrência:

 

"A liberdade de empreendimento não foi de modo algum, desde o início, uma bênção. Quanto à liberdade de trabalhar ou morrer à míngua, significou labuta (toil), insegurança e medo (fear) para a grande maioria da população. Se o indivíduo não mais fosse compelido a se demonstrar no mercado como um sujeito econômico livre, o desaparecimento desse tipo de liberdade seria uma das maiores conquistas da civilização" (HU, p.24).

Um discurso materialista radical portanto, bem diferente do chavão revolucionário ou social-democrata da esquerda partidária. Marcuse cativa justamente pela qualidade de sua escrita, a criatividade de suas indagações e interpretações, pela força dos exemplos reveladores do absurdo da sociedade da mercadoria: por isso não economizaremos citações que o demonstrem. Não, Marcuse não envelheceu tanto assim, como supõem os modistas epistemológicos. Em certos pontos, inclusive, como diz Paulo Arantes, parece que só hoje, mais de 70 anos depois de seus primeiros artigos na Zeitschrift für Sozialforschung, poderá ser realmente lido e apreendido.

Tal como todos os frankfurtianos, ele partia de uma questão simples – mas a mais radical:

"A sociedade estabelecida dispõe de uma quantidade e uma qualidade determináveis de recursos intelectuais e materiais. Como podem ser esses recursos utilizados para o máximo desenvolvimento e satisfação de necessidades e faculdades individuais com um mínimo de labuta e miséria ?" (HU, p.15).

De saída, então, Marcuse pensaria a redefinição das modalidades de liberdade, para além da economia, da política e da indústria cultural, face ao progresso técnico alcançado pelas sociedades industriais do pós-guerra:

"Essas novas modalidades só podem ser indicadas em termos negativos porque levariam à negação das modalidades prevalecentes. Assim, liberdade econômica significaria liberdade de economia – de ser controlado por forças e relações econômicas; liberdade em relação à luta cotidiana pela existência, de ter de ganhar a vida. Liberdade política significaria a libertação do indivíduo da política sobre a qual ele não tem controle efetivo algum. Do mesmo modo, liberdade intelectual significaria a restauração do pensamento individual, ora absorvido pela comunicação e doutrinação de massa, abolição da ´opinião pública´ juntamente com os seus forjadores" (HU, pp.25-6).

Superar o sujeito liberal e suas alienações materiais: eis a grande necessidade do acerto dos ponteiros do relógio histórico.

* *

2- Da ontologia à crítica do trabalho

Claro está que Marcuse pensava assim certa superação da economia, da política e da cultura como esferas objetivadas e alienadas, fora do controle social e individual. Tais formulações, que obviamente têm muitas implicações práticas, podem variar bastante no tempo e entrar em conflito entre si, o que pode dar a impressão de falta de rigor conceitual. Mas a crítica da alienação é a viga mestra da crítica marcuseana. Seria de pouco interesse, entretanto, ater-se negativamente a estas variações conceituais sem considerar o contexto onde se apresentam e o seu sentido fundamentalmente libertário, que ainda hoje contêm força prática, para além do realismo político das esquerdas que sobraram. Em certo sentido elas se adiantam a todo o debate atual sobre a obsolescência da sociedade do trabalho. É possível demonstrar como o primeiro Marcuse parte de uma ontologia antropológica do trabalho, fundada em Hegel e no jovem Marx, marcada ainda pelo vocabulário heideggeriano, para chegar a um questionamento materialista cada vez mais intenso das conseqüências sociais e psíquicas efetivas do trabalho social abstrato e totalmente alienado, donde se porá a questão da crítica de uma ontologia e de uma antropologia negativas do trabalho, das necessidades e dos desejos por ele configurados, pois são ao mesmo tempo sua condição e o seu resultado.

Um dos textos fundamentais para o jovem Marcuse foram os Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 de Marx. No início da década de 30 ele escreve pelo menos dois textos fortemente ligados aos Manuscritos, então recentemente publicados, tentando extrair uma fundamentação filosófica – antropológica e ontológica – para o materialismo histórico. Em ambos os textos, Marcuse aceita a caracterização hegeliana e marxiana do trabalho como a essência ontológica do homem: posto que o homem é um ser materialmente sensível, sofredor e carente, um ser de paixões e de necessidades, então o "trabalho" em geral será sua forma de objetivação e exteriorização necessárias, para suprir tais necessidades. O homem, com seu fazer consciente, transformará produtivamente a natureza externa, seu "corpo inorgânico", e nesse processo também o seu próprio ser (sua natureza interna). O homem se autoforma pelo trabalho. Assim, segundo o autor, "o trabalho é a verdadeira expressão da liberdade do homem" ("Novas fontes para a fundamentação do materialismo histórico" [1932] in: Idéias sobre uma teoria crítica da sociedade, p.32).

 

O trabalho será erigido ao patamar de um conceito filosófico muito mais amplo do que o da ciência econômica. De forma curiosa, Marcuse diz que haveriam "modos não-econômicos de trabalho", e assim, este "de maneira alguma é um fenômeno da dimensão econômica, pois se encontra enraizado no curso da própria existência (Dasein) humana" ("Sobre os fundamentos filosóficos do conceito de trabalho da ciência econômica" [1933] in: ___. Cultura e sociedade, vol.2, p.22 e 18). Aplicando isso literalmente, diferenciando-o do jogo, o autor dirá que o homem estará num "contínuo estar-trabalhando e estar-no-trabalho", numa "disposição e um tensionamento de toda a existência nos termos do trabalho" (ibid. p.17). Trabalho é tanto autoconservação ("continuidade e permanência do ser"), como sua negação determinada: "modo de fazer-acontecer da existência humana como um todo; apropriação, superação, transformação e continuação da existência..." (ibid., p.19). Identifica-se assim o conceito de trabalho ao "fazer" (Tun) em geral, ao conceito de "práxis" (ibid., p.13 e 19), recusando o conceito econômico como "redutor": seria possível pensar, assim, as naturalizações feitas pela economia política, que assume o presente trabalho alienado atual como sendo eterno. Tal como no jovem Marx, a realidade efetiva poderia ser medida por um conceito ideal de trabalho como "essência humana". O trabalho alienado seria apenas uma das dimensões de sentido do trabalho. Mas neste ponto Marcuse já se pergunta no primeiro texto de 32:

"se a facticidade histórica mostra a total inversão de todos os contextos dados na determinação da essência humana, não será que essa determinação se torna sem sentido e consistência, simples abstração idealista, violação da realidade histórica?" (Marcuse, "Novas fontes"..., p.34).

Marcuse tem consciência de que o "ser do homem" não poderá ser determinado "primariamente como orgânico-natural", mas como "ser histórico" ("Sobre os fundamentos"..., p.22). O trabalho será portanto uma "categoria especificamente histórica" (ibid., p.32) – ou, para ser mais exato, melhor seria dizer aqui, sem trair o autor: uma categoria transhistórica, válida para todos os momentos da história do homem. Mas já aqui ele tem de encarar a experiência histórica da alienação pelo trabalho. Neste sentido, as "populações primitivas" – onde não se poderia falar em trabalho como centro da vida, no sentido estrito do termo – seriam, segundo ele, "pré-históricas" (ibid., p.34). De todo modo, ele percebe bem que:

"o trabalho enquanto tal não é a ´finalidade em si mesma´, não se completa em si mesmo e não é a ´meta´. Pois em si mesmo o trabalho é imperfeito, negativo: orientado para algo que ainda não existe, que o trabalho deve gerar e que também ainda não se encontra no próprio trabalho" (ibid., p.35).

Neste segundo trecho, então, o trabalho ganhará duas dimensões, tal como Marx as nomeou em O Capital: o da atividade produtiva determinada pelo "reino da necessidade", que é simples meio material e não pode ter um fim em si mesmo, e o "trabalho" livre, que surge sob a base do anterior, constituindo o "reino da liberdade". Este, diz Marx, "começa apenas onde cessa o trabalho determinado por necessidade e finalidade exterior; portanto, conforme a sua natureza ele se situa além da esfera da produção material propriamente dita" (O Capital, Livro 3). Para Marcuse, este reino seria "a práxis propriamente dita (...) o livre desdobramento da existência em suas verdadeiras possibilidades" (ibid., p.37). Nosso autor é obrigado a pensar num mundo livre além do trabalho, "o modo específico da práxis existencial além da produção e reprodução material" (ibid., p.36), vale dizer, "livre dessa necessidade". Com isso, a esfera do trabalho, mesmo quando não alienada e não coisificada, quando não é fardo e tormento, está sujeita à "lei da coisa (Sache), que é preciso fazer", "a um outro distante de seu ser próprio, ele sempre está "algo outro e para outros" (ibid. p.18).

Cerca de dez anos mais tarde, em Razão e Revolução (1941), Marcuse irá retomar os textos d'A Ideologia Alemã, em que Marx e Engels determinam a "abolição do proletariado" como "superação do trabalho como tal", como conquista da "auto-atividade". Segundo Marcuse, Marx

"prefigura um modo futuro de trabalho tão diferente do modo predominante, que ele hesita em usar a mesma palavra, ´trabalho´, para designar o processo material da sociedade capitalista e o da sociedade comunista" (ibid., p.266).

A "associação de homens livres" de que fala Marx, assim a entende Marcuse, é uma "sociedade na qual o processo material de produção não mais determina a configuração total da vida humana" (ibid., p.267), pois Marx "contempla uma sociedade que dá a cada um não segundo seu trabalho, mas segundo suas necessidades" (ibid.). E com isso, deduz ele ainda, o materialismo marxista troca a idéia idealista de razão pela de felicidade como essência da emancipação (ibid.).

 

"O materialismo histórico aparece, de início, como uma denúncia contra o materialismo que domina a sociedade burguesa (...) A idéia da realização livre e universal da felicidade individual, per contra, caracteriza um materialismo afirmativo, isto é, uma afirmação da satisfação material do homem" (ibid., p.268).

Propõe-se assim uma crítica do trabalho e do desempenho produtivista como centro ontológico da vida social. A questão que emerge, então, é: como poderá o materialismo ser assim afirmativo se, conforme vimos, a sociedade do trabalho se apoia justamente em necessidades e desejos fetichistas que reproduzem a dominação social no interior da vida subjetiva dos indivíduos?

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3- Crítica do produtivismo como antropologia negativa

Nesse caso, a noção de felicidade torna-se suspeita e então já não pode ser assumida inocentemente no interior da ordem estabelecida (cf. Marcuse, "Para a crítica do hedonismo" [1938] in:__. Cultura e Sociedade, vol.1). É assim que Marcuse cada vez mais irá associar as necessidades existentes à dominação social, através da mediação do trabalho social e de sua racionalidade tecnológica e produtivista. Trata-se agora de pensar uma espécie de antropologia negativa do homem contemporâneo: do homem posto, mas posto como negado. Na verdade, então, já adentraríamos no "reino da liberdade", embora numa forma negativa, limitada, deformada, caricatural. Na introdução de 1964 ao volume 1 de Cultura e Sociedade pode-se ler:

"Não teria a sociedade industrial tardia superado de modo perverso a idéia do socialismo – tal como no mau planejamento, no mau desdobramento das forças produtivas, na má organização da classe trabalhadora, no mau desenvolvimento das necessidades e da satisfação ? (...) A sociedade industrial desenvolvida conquistou para si uma grande parcela do território sobre o qual deveria florescer a nova liberdade: apropriou-se de dimensões até então ainda relativamente intactas da consciência e da natureza; até mesmo configurou sua contra-imagem conforme sua própria imagem e suavizou a contradição, tornando-a insuportável. Por meio dessa ocupação totalitário-democrática do homem e da natureza, também foi ocupado o espaço subjetivo e objetivo para aquele reino da liberdade" (p.43).

E mais adiante:

"A sociedade totalitária submete o reino da liberdade além do reino da necessidade à sua administração, adaptando-o à sua própria imagem" (ibid., p.45).

Ocorre, assim, um embaralhamento de pré-história e história, utopia e realidade. O Welfare State é uma "extravagância histórica (historical freak) entre capitalismo organizado e socialismo, servidão e liberdade, totalitarismo e felicidade" que continua a se

"defrontar com o conflito entre o crescente potencial de pacificação da luta pela existência e a necessidade de intensificar esta luta; entre a ´abolição do trabalho´ progressiva e a necessidade de preservar o trabalho como fonte de lucro" (HU, p.66).

Isso exige uma crítica mais radical. A mudança para um enfoque negativo do conceito de trabalho é evidente nos trabalhos posteriores. Assim, no socialismo stalinista, Marcuse aponta-nos como o trabalho e a produtividade tornaram-se ali uma nova moral e mesmo uma religião usurpadora geral da vida social e individual, determinando todos os seus momentos vitais (Le marxisme soviétique [1963], cap. 12). "Para Marx e Engels", diz Marcuse, "o objetivo do comunismo era a ´supressão do trabalho´, na concepção marxista soviética, todos os homens serão trabalhadores da sociedade comunista" (ibid., pp.251-2). Nesta concepção, a "prostituta", por exemplo, é considerada imoral por "´desertar das fileiras do trabalho produtivo´"(ibid., p.344). E assim:

"No momento em que o tempo livre é transformado em tempo de educação para a formação politécnica, e que a moral do trabalho é ancorada nos instintos do ser humano, o controle estatal está salvaguardado, e o passado é transferido com toda segurança para o futuro" (ibid., p.252).

O "marxismo soviético" abandona qualquer crítica do trabalho alienado e da técnica capitalista:

"não só o trabalho em si é uma honra e uma glória e a ´emulação socialista´ um dever, mas todo trabalho, sob o socialismo, tem um caráter criador, e todo rebaixamento do trabalho manual insulta a educação comunista" (ibid, p.322).

Curiosamente, a mesma ética burguesa, derivada do protestantismo, encontra-se nos dois lados do sistema produtor de mercadorias. A crítica marcuseana atacará o imaginário da sociedade produtivista moldada segundo o modelo prometéico do "homo laborans". Essa é a base para compreender o que mais tarde ele denominará como "o homem unidimensional". Tal modelo produtivista infecta até mesmo a esquerda radical que "sucumbe, freqüentemente, a um fetichismo do trabalho - um novo aspecto do fetichismo da mercadoria (afinal, a força de trabalho é uma mercadoria)." (Marcuse, Contra-revolução e Revolta [doravante: CRR], 1972, p.45). Para Marcuse - e na contramão do marxismo dominante - isso leva inclusive à mudança do conceito de revolução:

"ao passo que as revoluções anteriores acarretaram um desenvolvimento mais amplo e mais racional das forças produtivas, nas sociedades superdesenvolvidas de hoje, porém, revolução significaria a inversão dessa tendência: eliminação do superdesenvolvimento e de sua racionalidade repressiva" (Marcuse, Prefácio Político 1966 - Eros e Civilização [1955], p.18).

Uma espécie de reversão do progresso no sentido de uma "pacificação da existência" e mesmo "regressão" a formas de gratificação pulsional pré-genitais, polimórficas etc. como se poderá ler no final de Eros e Civilização (cap. 10 e 11). Mas, face à possibilidade real da "eliminação do trabalho" (Cultura e sociedade, vol. 1, "Prefácio", p.44), o incompreensível é justamente essa maldição da continuidade da dominação, reproduzida agora no interior dos homens.

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4- (Des)aceleração histórica, o irreal, o intempestivo

Curiosa atualidade a de Marcuse – certamente a atualidade do intempestivo, no sentido integral do termo: o de uma força insurgente, que só pode advir de forma imprevista, inesperada, inaudita, contingente, descontínua, extraordinária. Neste ponto, Nietzsche será uma referência central (como em Benjamin aliás), chegando a prevalecer sobre Hegel e Marx. A luta é por uma utopia de plenitude histórica, mas que aparece na realidade existente como o mais improvável, senão como loucura impossível. Marcuse percebia bem esse caráter intempestivo da "revolução" em seu tempo. Tal como o próprio autor já sugeria à época:

"O tom irrealístico dessas proposições não indica seu caráter utópico, mas o vigor das forças que impedem (prevent) sua realização. A mais eficaz e resistente forma de guerra contra a libertação é a implantação das necessidades materiais e intelectuais que perpetuam formas obsoletas da luta pela existência (struggle for existence)" (HU, p.26, grifo meu).

 

Daí a necessidade do salto revolucionário. Trata-se do "fim da utopia", que

"também pode ser entendido como o `fim da história´ no sentido muito preciso de que as novas possibilidades de uma sociedade humana e seu ambiente já não podem ser pensadas como continuação do velho, nem mesmo como existindo no mesmo continuum histórico com elas. Antes, elas pressupõem uma ruptura com o continuum histórico" (Marcuse, End of utopia, [1967], p.62).

Mas ele é sempre lúcido quanto à consequência política da dominação enraizada subjetivamente:

"Na fase suprema do capitalismo, a revolução mais necessária parece ser a mais improvável" [CRR, p.16].

 

Pois mesmo que reunidas as condições materiais e objetivas para a emancipação, diz ele, é evidente que

"o fator subjetivo fica para trás" (CRR, p. 17).

O que foi se colocando para Marcuse, então, desde o diálogo com os frankfurtianos nos anos 30, era a questão do sujeito histórico, de sua subjetividade, dos processos de sua formação e subjetivação. O pano de fundo objetivo do pós-guerra era desolador. O capitalismo competitivo foi em grande parte suplantado pelo capitalismo monopolista e estatalmente administrado: neste, os processos de trabalho se automatizavam cada vez mais, subsumindo e alienando ainda mais os trabalhadores, já controlados pelos grandes partidos sociais-democratas e sindicatos burocráticos totalmente engajados na ordem do capital; o Estado forte, a começar pelo totalitarismo fascista e stalinista, como mais tarde o Welfare State, regulava e entrava produtivamente na economia nacional, reduzindo as possibilidades de crise econômico-social e produzindo um espaço social urbano estratégico para a reprodução geral do sistema; a massificação do consumo e a mega-indústria cultural completavam o circuito da dominação pelo alto; no quadro internacional, o capitalismo ia se mundializando, controlando seus espaços "neocoloniais" (regimes ditatoriais e industrializantes na América Latina, Sudeste Asiático etc.); a Guerra Fria constituía, mesmo em sua ameaça irracional, uma forte alavanca de crescimento interno para os dois blocos de poder, fornecendo, além do mais, a legitimação tecno-ideológica de um sistema produtivista absurdo. De modo que aquilo que os marxistas saudosistas hoje chamam de "os anos dourados do capitalismo", para Marcuse, eram, na realidade, os anos de uma alienação potencializada, de congelamento e malogro da revolução emancipatória – ou duma outra perspectiva, os anos da "contra-revolução" mundial que no Ocidente é "inteiramente preventiva", diz Marcuse, fora do tempo real, pois é claro que:

"aqui, não existe qualquer revolução recente a ser desmantelada", continua ele, "nem alguma num futuro próximo" (CRR, p.11, trad. modif.).

Num clima de irrealidade e loucura objetiva como este, a revolução possível e a contra-revolução real tornam-se intempestivas. É como se o mundo da razão clássica saísse fora dos eixos, exigindo novos conceitos para expor seu dinamismo incontrolável. Marcuse teve plena consciência disso, e esta é a sua melhor lição ainda hoje: a necessidade de interrogação radical do presente, sem prevenções, sem dogmatismos conceituais – principalmente lá onde tudo parece continuar como sempre foi. Refinando o olhar encontra-se o acontecimento sob a estrutura repetitiva, como se lê no An Essay on liberation [1969]:

 

"Súbita recusa [brusque refus] da disciplina do trabalho, relaxamento do esforço individual, desobediência generalizada às regras e leis, greves selvagens, boicotes e sabotagens, insubmissão gratuita, tais poderiam ser as expressões da dissolução da moralidade social. A violência que está inscrita no sistema repressivo pode subitamente escapar ao controle ou fazer necessários controles mais e mais totalitários" (Marcuse, Vers la liberation, 1969, p.154, grifos meus).

 

Mesmo na estabilidade das relações de dominação, o imprevisto, o aparentemente impossível vai se sucedendo, sejam os fatos mais terríveis e irracionais da violência e da barbárie totalitária dos países "democráticos" (Vietnã etc.), pesadelos que mesmo no inferno não tinham sido imaginados, sejam os resíduos de novas possibilidades inesperadas. O movimento de 68 foi, para Marcuse, um desses grandes resíduos: a história (a continuidade fundamental, o já velho e conhecido, o anacrônico) dava mostras de que não esgotava todas as possibilidades do devir (da descontinuidade, do novo). O pensamento de Marcuse move-se neste tempo acelerado, estranho, transtornado, onde as certezas do tempo linear e do determinismo já valem somente como fé metafísica. "A idéia de socialismo", diz o autor, "perde o seu caráter científico se a sua necessidade histórica for a de um futuro indefinido (e duvidoso)" (CRR, p.61). Desde cedo ele preparou o seu acerto de contas com a teleologia e o necessitarismo da lógica hegeliana. Nesta, diz ele,
 

"Proclama-se o desenvolvimento, embora o desenvolvimento verdadeiro seja ´não uma transformação, um tornar-se algo diferente´ [Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie]. Ao final, chega a nada que já não existisse verdadeiramente ´em si´ desde o início (...) Precisamente em sua fase madura, a estática interior de todos os seus conceitos aparentemente tão dinâmicos torna-se clara" (Marcuse, "Filosofia e Teoria Crítica" [1937] in:___. Cultura e Sociedade, vol. 1, p.142).

Hegel dilata a imanência da sociedade burguesa até nada poder surgir fora e além dela. Mas face ao excesso de carga temporal do século XX, a história se revela como um tempo inquieto, plenamente contraditório, movimentando-se entre o peso esmagador da realidade e o Real possível intempestivo, rodopiando entre o atraso da emancipação, o adiantamento contra-revolucionário dos poderes vigentes e a irrupção espontânea das pulsões de vida, vacilando entre a prevenção dominadora do futuro e o acontecimento insurgente, inesperado, antagônico a qualquer Weltgeist hegeliano.

 

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5) As vicissitudes do sujeito histórico: o entrelaçamento produtivo-repressivo do princípio do prazer com a forma-mercadoria

 

Questão central para o Marcuse do pós-guerra, no período da hegemonia americana, é a forma de produção da legitimação da ordem obsoleta do trabalho:

"A produção e a distribuição em massa reivindicam o indivíduo inteiro e a psicologia industrial deixou há muito de limitar-se à fábrica. Os múltiplos processos de introjeção [da dominação] parecem ossificados em reações quase mecânicas. O resultado não é o ajustamento, mas a mimese: uma identificação imediata do indivíduo com a sua sociedade e, através dela, com a sociedade em seu todo" (HU, p.31).

Uma mímese regressiva, falsa - a "mímese do que está morto", diriam Adorno e Horkheimer (na Dialética do Esclarecimento [1944-47], p.62). Na verdadeira, na esfera da arte, "a mímese é distanciamento, subversão da consciência" - diz Marcuse noutro texto (A Dimensão Estética, [1977] p.48), diferente também da "mímese sem transformação" da antiarte (ibid. p.53), que, dissolvendo a forma estética, dessublima a arte sem realizá-la como tal. Como mecanismo geral de identificação e adaptação do sujeito à realidade, Marcuse traduz esta falsa mímese na idéia de "dessublimação repressiva" (HU, cap.3). Ele pensava, assim, a condição generalizada de desdiferenciação cultural e permissividade superegóica das chamadas "sociedades de consumo de massa". Por um lado, através desta dessublimação, os focos possíveis de antagonismo na cultura eram neutralizados, convivendo numa falsa harmonia, indiferença relativista e tolerância indiscriminada e repressiva (cf. Marcuse, "Tolerância Repressiva", 1965). Não só a cultura superior é banalizada e integrada ao circuito mercantil, mas também a estrutura pulsional do indivíduo:

"O Princípio de Prazer absorve o Princípio de Realidade; a sexualidade é liberada (ou antes, liberalizada) sob formas socialmente construtivas" (HU, p.82).

Este raciocínio parece contemplar o de Michel Foucault (História da sexualidade, vol.1, "A Vontade de Saber" [1976]) – a exposição sistemática do sexo em discurso na sociedade moderna, injustificando assim a "hipótese repressiva", tal como defendida por W.Reich (que não percebe que esta mesma hipótese é peça de um processo histórico de normalização sexual). Poderia contemplar também a idéia foucauldiana da "biopolítica da população", de que "a velha potência da morte em que se simbolizava o poder soberano é agora, cuidadosamente, recoberta pela administração dos corpos e pela gestão calculista da vida" (ibid., p.131). Ao mesmo tempo, Marcuse não vê necessidade em se desfazer do termo "repressão" para nomear esta forma de recuperação e normalização da estrutura pulsional, pois vê nessa liberação exatamente o controle produtivo, a geração daquilo que Foucault havia chamado um "corpo dócil". Para Marcuse,

 

"Esta sociedade transforma tudo o que toca em fonte potencial de progresso e de exploração, de servidão e satisfação, de liberdade e de opressão. A sexualidade não constitui exceção" (HU, p.87).

Neste sentido, a própria pulsão de morte poderia ser socialmente administrada:

"O conceito de dessublimação controlada implicaria a possibilidade de uma libertação simultânea da sexualidade e da agressividade reprimidas (...) Supondo-se que a pulsão de destruição (em última análise a pulsão de morte) seja um grande componente de energia que alimenta a conquista técnica do homem e da natureza, parece que a crescente capacidade da sociedade para manipular o progresso técnico também aumenta sua capacidade para manipular e controlar esta pulsão, isto é, para satisfazê-lo ´produtivamente´. Então, a coesão social seria fortalecida nas mais profundas raízes pulsionais. O supremo risco e até o fato de uma guerra teriam não apenas a aceitação inapelável como também aprovação pulsional por parte das vítimas. Teríamos aqui também a dessublimação controlada." (HU, pp. 87-88).

Assim, por um lado, há uma

"libertação da sexualidade (e da agressividade)", que reduz "muito da infelicidade e descontentamento" sociais (HU, p.86).

Bem pesadas as coisas, então, o princípio do prazer pode parecer sobredeterminar o princípio de realidade.

"No mecanismo psíquico, a tensão entre o que é desejado e o que é permitido parece consideravelmente reduzida e o princípio de realidade não mais parece exigir uma transformação arrasadora e dolorosa das necessidades pulsionais. O indivíduo deve adaptar-se a um mundo que não parece mais exigir a negação de suas necessidades mais íntimas – um mundo que não é essencialmente hostil" (HU, p.83).

Mas a hipótese de Marcuse é que,

"o ambiente do qual o indivíduo podia obter prazer – que ele podia investir como agradável quase como uma zona estendida do corpo – foi rigidamente reduzido. Consequentemente, [na sociedade tecnológica], o ´universo´ de investimento libidinal é do mesmo modo reduzido. O efeito é uma localização e contração da libido, a redução da experiência erótica à experiência e satisfação sexuais", ou seja, "a libido se torna menos ´polimorfa´, menos capaz de eroticismo além da sexualidade localizada, e esta última é intensificada" (HU, p.83).

E assim, reduzido o polimorfismo da libido, o princípio de prazer seria reduzido e subsumido:

"O âmbito da satisfação socialmente permissível e desejável é grandemente ampliado, mas o Princípio de Prazer é reduzido por meio dessa satisfação – privado das exigências que são irreconciliáveis com a sociedade estabelecida. O prazer, assim ajustado, gera submissão" (HU, p.85).

O princípio de realidade historicamente vigente tornara-se ainda mais um "princípio de desempenho", tal como Marcuse já o havia denominado em Eros e Civilização [1955] (E&C, p. 51). Com tal nome ele caracterizava os "controles adicionais acima e além dos indispensáveis à associação civilizada humana", isto é, através de mecanismos de "mais-repressão" (E&C, p.53).

Face a esse assujeitamento biopolítico do inconsciente pulsional ao sistema racional de objetos-mercadoria de toda ordem, a sublimação estética e intelectual, mantendo o sentido da "Grande Recusa", seria mais libertária (cf. HU, p.85; CRR, cap. "Arte e Revolução").

Neste horizonte rebaixado, onde grassam as "formações de compromisso" entre desejo e aceitação cínica do existente, é toda a esfera da ideologia que muda de caráter.

 

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6) A factualidade cínica da nova ideologia

A sociedade unidimensional tende a reprimir e eliminar, junto com a subjetividade, a própria consciência da alienação – o sujeito conquista, assim, sua "consciência feliz" (HU, p.85), reconciliando-se como que lucidamente com seu modo de vida alienado e corrompido. Da mesma forma as ideologias, em seu sentido clássico, mudam de caráter. Ideologia não é mais um discurso autônomo e relativamente separado em relação à realidade econômica, mas a práxis discursiva colada à forma-de-mercadoria total do mundo. E que, de tão colada a esta, já não aparece distinguível como ideologia. A dominação torna-se "racional", uma questão de eficácia técnica para a conservação da vida. Mesmo o pior antagonismo, o "risco de destruição evitável" da dissuasão nuclear, "não mais pode servir para denunciar ou recusar o sistema estabelecido" (HU, p.87). A ideologia tornava-se a inevitabilidade de escapar ao modo de vida atual: rebaixada a uma só dimensão, a do modo de vida da "sociedade industrial" mundial (com o que Marcuse designava a identidade sistêmica entre capitalismo e socialismo real), a ideologia torna-se uma espécie de materialismo vulgar:

"O aparato produtivo e as mercadorias e serviços que ele produz ´vendem´ ou impõem o sistema como um todo. Os meios de transporte e comunicação em massa, as mercadorias casa, alimento e roupa, a produção irresistível da indústria de diversões e informação trazem consigo atitudes e hábitos prescritos, certas reações intelectuais e emocionais que prendem os consumidores mais ou menos agradavelmente aos produtores e, através destes, ao todo. Os produtos doutrinam e manipulam; promovem uma falsa consciência que é imune à sua falsidade. E, ao ficarem esses produtos benéficos à disposição de maior número de indivíduos e de classes sociais, a doutrinação que eles portam deixa de ser mera publicidade; torna-se um estilo de vida. É um bom estilo de vida – muito melhor do que antes – e, como um bom estilo de vida, milita contra a transformação qualitativa. Surge assim um padrão de pensamento e comportamento unidimensionais no qual as idéias, as aspirações e objetivos que por seu conteúdo transcendem o universo estabelecido da palavra e da ação são repelidos ou reduzidos a termos desse universo" (HU, p.32).

 

A unidimensionalidade dessa práxis, porém, legitima-se tenuamente, como um véu transparente, de meia-confecção:

"Por trás do véu tecnológico, por trás do véu político da democracia, surge a realidade, a servidão universal, a perda da dignidade humana em uma liberdade de escolha pré-fabricada. E a estrutura do poder já não é ´sublimada´ no estilo de uma cultura liberal, já não é sequer hipócrita (quando retinha, pelo menos, as ´formalidades´, a concha da dignidade), mas brutal, despida de todas as falsas aparências de verdade e justiça" (CRR, p.23).

A ideologia, como aparece no debate frankfurtiano do período, já não é, portanto, mero discurso, mas a materialidade esmagadora de um modo de vida cotidiano administrado. A partir do chão da fábrica, da realidade mundial do trabalho abstrato, a práxis ideológica cimenta o todo. Não haveria mais propriamente ideologia, senão o próprio fetichismo das relações mediadas pela mercadoria, secretando uma "religião da vida cotidiana" (Marx). A legitimação ideológica da dominação se dissolvia, segundo Marcuse, em questões meramente técnicas e na funcionalidade e normalidade do aparato tecnológico ligado em sistema. A dominação se torna "racional" sob o "véu tecnológico". Enquanto o sistema consegue "funcionar", "entregar as mercadorias", em seu movimento inerte, ele parece se justificar. A necessidade de libertação é assim reprimida. Nessa hipótese, portanto, surge um novo tipo antropológico adaptado e conformado à "sociedade tecnológica". Claro que os homens só poderão se libertar

"se viverem com a necessidade de modificar o seu estilo de vida, de negar o positivo, de recusar. É precisamente essa necessidade que a sociedade estabelecida consegue reprimir com a intensidade com que é capaz de ´entregar as mercadorias´ em escala cada vez maior, usando o domínio da natureza para dominar o homem cientificamente" (HU, p.17).

O mais interessante de destacar é que Marcuse anteviu tal degradação da esfera da ideologia nos anos 40, no discurso nazista: numa espécie de politização integral que era também desmistificação integral:

"o cinismo que permeia esta filosofia também envolveu aqueles que deveriam acreditar no que seus líderes lhes dizem. O povo alemão acredita na filosofia nacional-socialista porque esta filosofia prova ser uma arma eficiente de defesa e agressão – mas nada além disso" (Marcuse, "A nova mentalidade alemã", [1942] in:___. Tecnologia, guerra e fascismo, p.197).

Marcuse caracteriza tal mentalidade, entre outros traços, pela "factualidade cínica"(ibid.). Já em Spengler, nos anos 20, se via essa atitude desiludida, cínica e pragmática. A "mobilização total" impregnou a consciência da população alemã:

"com uma racionalidade que mede todos os assuntos em termos de eficiência, sucesso e eficácia. O ´sonhador´ e ´idealista´ alemão tornou-se o ´pragmático´ mais brutal do mundo. Vê o regime totalitário somente sob o aspecto de suas vantagens materiais imediatas. Ajustou seus pensamentos, sentimentos e comportamento à racionalização tecnológica, que o nacional-socialismo transformou na mais formidável arma de conquista. Pensa em quantidades: em termos de velocidade, habilidade, energia, organização, massa. O terror que o ameaça a qualquer momento provoca esta mentalidade: aprendeu a ser desconfiado e astuto, a pesar cada passo num piscar de olhos, a esconder seus pensamentos e objetivos, mecanizar suas ações e reações e adaptá-las ao ritmo da arregimentação universal. Essa factualidade é o próprio cerne da mentalidade nacional-socialista e o fermento psicológico do sistema nacional-socialista" (ibid., p.197).
É essa mentalidade que se cristalizaria na "linguagem da administração total" da democracia de massas americana:

 

"Os elementos de autonomia, descoberta, demonstração e crítica recuam diante da designação, asserção e imitação. Elementos mágicos, autoritários e rituais invadem a palavra e a linguagem. A locução é privada das mediações que são as etapas do processo de cognição e avaliação cognitiva. Os conceitos que compreendem os fatos, e desse modo transcendem estes, estão perdendo sua representação lingüística autêntica. Sem tais mediações, a linguagem tende a expressar e a promover a identificação imediata da razão e do fato, da verdade e da verdade estabelecida, da essência e da existência, da coisa e de sua função" (HU, p.93).

Contudo, na própria debilidade deste véu transparente e dilacerado, Marcuse vê as condições da recusa do sistema, com a emergência de uma "nova sensibilidade" e uma nova "racionalidade sensual":

"O fetichismo do mundo das mercadorias está-se dissipando: as pessoas enxergam a estrutura de poder subentendida na tecnocracia e suas alegadas bênçãos. Fora das pequenas minorias radicais, essa consciência é apolítica, espontânea; repetidamente reprimida; ´ideológica´ - mas também encontra expressão na própria base da sociedade. Na propagação de greves não-autorizadas, na estratégia militante da ocupação de fábricas, na atitude e exigências dos jovens operários, o protesto revela uma rebelião contra a totalidade das condições de trabalho impostas, contra a totalidade do desempenho a que o indivíduo está condenado" (CRR, p.29)

 

* *

7) O fundamento intempestivo da crítica: em busca de uma base não-subjetivista para a subjetividade emancipatória

 

Abandonado o projeto dos anos 30 de fundamentação da práxis materialista através de uma ontologia antropológica do trabalho, encetando a crítica ao produtivismo capitalista e marxista nos anos 50, configurando uma antropologia negativa com o desvendamento da emergência de um novo tipo de "homem unidimensional" (que recalca inconscientemente e mesmo suprime com consciência cínico-esclarecida as possibilidades objetivas da superação), Marcuse passa à tentativa de encontrar uma nova base - pulsional como veremos - para a emancipação social. Desde pelo menos os anos 50 ele irá procurá-la em Nietzsche e na psicanálise freudiana.

O que Marcuse intui, mesmo em fenômenos coisificados ou que podem ter parentesco com a "dessublimação repressiva", é, dialeticamente, um profundo mal-estar:

 

"As manifestações de um comportamento não-competitivo, a rejeição da virilidade brutal, o desmascaramento da produtividade capitalista do trabalho, a afirmação da sensibilidade, a sensualidade do corpo, o protesto ecológico, o desprezo pelo falso heroísmo no espaço exterior e nas guerras coloniais, o Movimento de Libertação das mulheres (à medida que não encare a mulher libertada como aquela que tem, meramente, um quinhão igual nas características repressivas das prerrogativas masculinas), a rejeição do culto puritano, antierótico, da beleza e do asseio plásticos – todas essas tendências contribuem para o enfraquecimento do Princípio de Desempenho. Elas articulam o profundo mal-estar, que prevalece, em geral, entre as pessoas" (CRR, pp.38-9).

Nesses surpreendentes fenômenos de vitalidade e espontaneidade, Marcuse entrevia o anseio social por uma "civilização sem repressão". Sua estratégia de releitura filosófica de Freud em Eros e Civilização inicia-se pela desnaturalização de seu princípio de realidade repressivo, chocando-o com a atual obsolescência da economia de escassez: as novas tecnologias já são suficientes para tornar possível a "pacificação da luta pela existência" e superar o reino severo de Ananke (carência), ou seja, superar o reino do trabalho (alienado), que exige o contínuo desempenho econômico dos corpos. A maior parte do trabalho já poderia ser reduzida a um mínimo, enquanto a outra tornar-se-ia próxima à autoatividade e ao jogo. Segundo a interpretação de Marcuse, boa parte do recalcamento - isto é, da "mais-repressão" determinada por este "princípio do desempenho" - poderia, assim, ser abolida. Até que ponto Marcuse confunde "recalque originário" (Urverdrängung), "recalque" (Verdrängung) e "repressão" (ou "supressão") (Unterdrückung) entre si, e estas formas de defesa subjetiva com a repressão social no sentido mais amplo (que segundo os lacanianos teriam pouco a ver com processos imanentes à linguagem) - não se pode ter ideia exata, pois o livro, escrito em inglês, aplaina tais distinções sob o termo geral 'repression'. Em todo caso, trata-se de abolir sobretudo a "mais-repressão" e não simplesmente a "repressão" em si para "libertar o desejo". Aceito esse ponto, a partir daí, então, teríamos condições de construir um novo princípio de realidade, moldado livremente pela busca do prazer não-violento, sob forma de "sublimação não-repressiva", com a produção de uma nova subjetividade relativamente autônoma; enfim, teríamos o horizonte utópico da "transformação da sexualidade em Eros" (a eroticização do corpo e da vida social para além do tempo e espaço funcionais do mercado), a constituição de um corpo vivo, de uma nova racionalidade e sensibilidade, com uma "sexualidade polimórfica" etc. (cf. E&C, cap. 10) - e é algo disso o que se presume estar irrompendo nas manifestações dos anos 60, nas greves selvagens, no movimento feminista, negro, ecológico, hippie etc.

 

Mas no "Prefácio" de 66 ao livro, Marcuse faz uma autocrítica:

"Eros e civilização: o título expressou um pensamento otimista, eufemístico, mesmo positivo, isto é, que as realizações da sociedade industrial avançada habilitariam o homem a inverter o rumo do progresso (...) Esse otimismo baseava-se no pressuposto de que deixara de prevalecer o fundamento lógico para a contínua aceitação da dominação, que a carência e a necessidade de trabalho só ´artificialmente´ eram perpetuadas - no interesse de preservar o sistema de dominação. Negligenciei ou minimizei o fato desse fundamento lógico ´obsoleto´ ter sido amplamente reforçado (senão substituído) por formas ainda mais eficientes de controle social" (E&C, p.13).

 

Ou seja, o fundamento "lógico" não era tão lógico e previsível assim. A racionalidade marxista da história, sua fé no progresso encarnado no progresso unilateral das forças produtivas e na organização do proletariado, é abandonada como ilusória. Aqui, também, o autor está pensando exatamente nos termos da atual "dessublimação repressiva" e da "factualidade cínica" da nova ideologia propostos em O homem unidimensional, ou seja, na instrumentalização mercantil-estatal de Eros e Thanatos para a reprodução do sistema dominante:

 

"Na sociedade afluente, as autoridades raramente se vêem forçadas a justificar seu domínio. Fornecem os bens; satisfazem a energia sexual e agressiva de seus súditos. Tal como o inconsciente, cujo poder destrutivo representam com tanto êxito, estão aquém do bem e do mal, e o princípio de contradição não tem lugar na sua lógica" (E&C, p.13, g.m.).

 

É como se o "inconsciente" unidimensional dos homens-mercadoria modelasse a história por inteiro com suas leis compulsivas de repressão do novo e saídas individualistas. (Talvez poder-se-ia falar aqui de uma forma de "intempestividade do poder contra-revolucionário", como formulamos acima, que não precisa de grandes razões ou princípios para legitimar sua violência).

Agora, porém, apoiado nos Grundrisse de Marx, recém-publicados, Marcuse tem mais motivos "objetivos" ainda para pensar que uma forte crise sistêmica estaria pressuposta: com a crescente automatização da produção fabril, a lei do valor tenderia a ser radicalmente negada (cf. E&C, p.21 e HU, pp.51-2). É claro, porém, que tais motivos não levam por si só à quebra da lógica férrea do sistema de acumulação, dadas as forças de reprodução política do momento.

 

Marcuse busca, então, uma nova base subjetiva para a emancipação que não seja classicamente racionalista ao modo marxista tradicional (como está pressuposto no jovem Marx, nos Manuscritos e n´A Ideologia Alemã, p.ex., ou em História e Consciência de Classe de Lukács), nem idealista ao modo hegeliano, com toda a sua carga logicista, cheia de teleologia, otimismo e happy end garantido. Ambos partem do paradigma tradicional da filosofia do sujeito iluminista pré-freudiano. Para Marcuse, por isso, não há mais "fundamento lógico" que garanta a emancipação.

Nem sempre o filósofo é feliz em suas formulações críticas pós-freudianas a esse paradigma. No Ensaio sobre a libertação, o veremos perguntar, assim, sobre os "fundamentos biológicos do socialismo":

"Anterior a toda conduta ética fundada sobre critérios morais específicos, a moralidade é uma ´disposição´ do organismo, cuja base é talvez a tendência erótica a combater a agressividade, a criar e proteger ´unidades sempre maiores´ de vida. Teremos então, antes de todos os ´valores´, um fundamento pulsional para uma solidariedade da espécie humana - esta solidariedade eficazmente reprimida até hoje pelos imperativos da sociedade de classes e que aparece agora como condição pressuposta da libertação" (Vers la liberation, pp.26-27, grifos meus).

Se é evidente para nós, hoje, após Lacan, que o desejo e as pulsões devem muito pouco ou nada à biologia ou à noção de instinto natural (mas apenas a estruturas simbólico-culturais cristalizadas em "segunda natureza" na subjetividade singular), mesmo assim, o interesse da questão marcuseana permanece: é válido pensar quais forças reprimidas (não necessariamente assim "rousseauístas") seriam a base (como um mero pressuposto) para uma crítica ao sistema e sua razão dominadora. Marcuse é ambíguo quanto à historicidade dessa base:

 

"Na medida em que esse fundamento é ele mesmo histórico e a maleabilidade da ´natureza humana´ alcança as profundezas da estrutura pulsional do homem, uma transformação da moralidade poderia ´submergir´ na dimensão biológica e modificar a conduta orgânica" (ibid., p.27, grifos meus).

 

Já em Eros e Civilização o autor, no rastro de Schiller, Schopenhauer e Nietzsche, eleva o Eros freudiano (o conjunto das pulsões de vida) à posição ontológica predominante sobre o Logos, mas também sobre Thanatos:

 

"A ontologia tradicional é contestada; contra a concepção de ser em termos de Logos ergue-se a concepção de ser em termos a-lógicos: vontade e prazer. Essa contra-tendência esforça-se por formular seu próprio Logos: a lógica da gratificação. // Nas suas posições mais avançadas, a teoria de Freud compartilha dessa dinâmica filosófica. A sua metapsicologia, tentando definir a essência do ser, define-o como Eros - em contraste com a sua definição tradicional como Logos. A pulsão de morte afirma o princípio do não-ser (a negação do ser) contra Eros (o princípio essente) (...) Ser é, essencialmente, lutar pelo prazer. Essa luta converte-se num ´anseio´ da existência humana: o impulso erótico para combinar a substância viva em unidades cada vez maiores e mais duradouras constitui a fonte impulsiva da civilização" (E&C, p.118).

 

Assim interpretadas, Marcuse adere claramente às especulações metapsicológicas (de cunho ontológico) de Freud, como críticas ao logocentrismo da moderna filosofia do sujeito. Mas aqui também haveria como se objetar uma grande dificuldade téorica de tal releitura de Freud: o vício hegeliano do telos da reconciliação projetado sobre o dinamismo imprevisível e infinito do inconsciente freudiano, isto é, sobre os alvos e os objetos não coincidentes e fundamentalmente anárquicos das pulsões, conforme apontou Bento Prado Jr. – o que se traduziria afinal em uma esperança altamente hegeliana (e pouco freudiana) de uma "psicanálise infinitamente bem-sucedida" ("Entre o alvo e o objeto do desejo: Marcuse, crítico de Freud" in: __. (org.) Filosofia da psicanálise, 1991, p.40). Tal crítica é justa também na medida em que Marcuse não distingue enfaticamente necessidade (que visa a um objeto específico e satisfaz-se com ele) e desejo (sempre inconsciente e ligado a uma fantasia), nivelando muitas vezes esse último à plena "satisfação de necessidades humanas básicas" (E&C, p.141); ou, no mínimo pensa, sob o nome de satisfação de necessidades (need), em geral, as diferentes formas de gratificação da pulsão ou da libido, sem distinguir formas de prazer e gozo (como fazem os lacanianos); daí as dificuldades de se distinguir platonicamente e a priori "falsas" e "verdadeiras" necessidades ou desejos (como aparece em "Para a crítica do hedonismo" in:__. Cultura e Sociedade, vol.1), principalmente num período de "dessublimação repressiva".

 

Por outro lado, ainda, na sociedade emancipada o "Eros reforçado" como que reduziria e neutralizaria Thanatos (ou, pelo menos, suas manifestações destrutivas), isto é, segundo o próprio Marcuse ele "absorveria o objetivo da pulsão de morte" (E&C, p.202). De um ponto de vista lacaniano isso seria rigorosamente impossível:

"(...) o sujeito se realiza na perda em que ele surgiu como inconsciente, pela falta que ele produz no Outro, segundo o traçado que Freud descobre como a pulsão mais radical e que a denomina: pulsão de morte. (...) toda pulsão é virtualmente pulsão de morte" (Lacan, Ecrits, 1966, pp.843 e 848).
 

Ou seja, com Lacan a ontologia muda de sinal e sentido: trata-se de uma ontologia monista da pulsão de morte (cf. Vladimir Safatle - A paixão do negativo: Lacan e a Dialética, 2006), a ontologia da cisão estrutural do sujeito pelo significante, que desfila em séries contínuas pela atividade repetitiva da pulsão (de morte), numa cadeia infinita de inadequação aos objetos empíricos. Como interpreta o filósofo lacaniano Vladimir Safatle:
 

"se [em Marcuse] a pulsão de morte é apenas mais uma figura do princípio de anulação de tensão advindo da carência vital, então nada nos impede de transformá-la em uma simples figura distorcida de Eros no interior de uma sociedade repressiva, figura que se dissolverá assim que Eros instaurar uma sociedade não repressiva. Ou seja, é Eros que tem dignidade ontológica, e não Thanatos, pois, tal como para Kant, Marcuse não acredita em uma realidade ontológica da negação. Isto faz com que sejam simplesmente perdidas todas as questões fundamentais trazidas pela pulsão de morte freudiana, como a irredutibilidade da repetição aos processos de rememoração e a inadequação da pulsão aos objetos empíricos, inadequação muito bem lembrada por Bento Prado ao insistir que Marcuse simplesmente ignora a necessidade da distinção freudiana entre alvo e objeto da pulsão. Assim, para que a pulsão seja pensável no interior do projeto marcusiano faz-se necessário ignorar a relevância dos problemas trazidos pela repetição e pela negatividade implícita na variabilidade estrutural do objeto da pulsão (que indica uma inadequação fundamental entre pulsão e objeto empírico)". (Safatle, "Auto-reflexão ou repetição: Bento Prado Jr. e a crítica ao recurso frankfurtiano à psicanálise", 2004).
 

Isso pressuporia, então, como parece estar implícito no raciocínio de Marcuse, a ênfase na cura psicanalítica pela mera rememoração intersubjetiva do passado e neutralização da repetição destrutiva da pulsão (que seria fundamentalmente pulsão de morte) (ibid.).

Essas críticas, porém, parecem-me válidas com ressalvas: primeiro, porque Marcuse não pensa em termos de mera "dissolução" da pulsão de morte (como aponta Joelton Nascimento, "Apontamentos à margem de Eros e Civilização", 2007). Segundo, porque Marcuse pensa a rememoração não exatamente em termos clínicos, muito menos numa "psicanálise infinitamente bem sucedida" em meio à sociedade da mercadoria, estruturalmente neurotizada, mas antes pensa explicitamente nos termos das Teses sobre o Conceito de História de Walter Benjamin – a rememoração aqui é uma questão de "ação histórica" (E&C, p.201): trata-se da paralisia e da explosão do continuum da história, isto é, do tempo cumulativo do capital e de seu modo de vida repressivo, com base na superação do trabalho e na redefinição radical do tempo da produção e do tempo livre. Assim, se há um revisionismo de Freud trata-se de um revisionismo a ser feito pela práxis, e não nos termos racionalistas, idealistas, ou seja, na simples mudança na esfera de um paradigma teórico (cf. E&C, p.113).

Mais ainda, para Marcuse de fato a rememoração do "melhor passado e do melhor futuro" (E&C, p.200) é, simultaneamente um "esquecimento ativo", tal como o conceituava Nietzsche na Genealogia da Moral – ou ainda, um "sentir a-historicamente" como o definiu nas Considerações Intempestivas ("Da utilidade e desvantagem da história para a vida", 1874, §1):

"quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitória, sem vertigem e medo, nunca saberá o que é felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que torne outros felizes".
 

A menor felicidade é maior felicidade quando "é ininterrupta e faz feliz ininterruptamente". Interromper o continuum da história para o jovem Nietzsche era afirmar o ser, sem medo do outro e do vir-a-ser. (A virada "heracliteana" do último Nietzsche o coloca noutro horizonte: para Heidegger, por exemplo, num horizonte ultrametafísico, o da vontade de potência como último avatar da lógica subjetiva do domínio, do "esquecimento do ser"). Creio que para Marcuse, tal como para Adorno da Dialética Negativa, não se trata de ontologizar qualquer tipo de negativo, mas de vê-lo como historicamente determinado pela coerção do princípio de identidade. A reconciliação, a convivência com o diverso, um "viver sem angústia" - isso parece-nos estar pressuposto no raciocínio de Marcuse e de Adorno (cf. E&C, p.139; em Adorno, para a crítica do desvario produtivista do espírito e da práxis burguesa, vide, por exemplo, Minima Moralia, § 100). Na sequência do texto citado das Intempestivas Nietzsche reforça:

"Pensem o exemplo extremo, um homem que não possuísse a força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser" (ibid.).

Em terceiro lugar, e mais importante, o caminho mais interessante para mostrar como Marcuse ainda se mantém nalguma medida freudiano, seria recuperar o que aparece aqui e ali como - tentei mostrar - a intempestividade da recusa, que ao mesmo tempo põe a negação objetivamente mas sem ontologizá-la como parece fazer Lacan (e seus discípulos) – algo que tem a ver com a "intemporalidade" do inconsciente e o caráter repetitivo da pulsão, tal como identificado por Freud e reafirmado por Marcuse em muitos pontos:
 

"o princípio de prazer que governa o id é ´intemporal´ também no sentido em que milita contra o desmembramento temporal do prazer, contra a distribuição em pequenas doses separadas. Uma sociedade governada pelo princípio de desempenho deve necessariamente impor tal distribuição, visto que o organismo tem de ser treinado para a sua alienação em suas próprias raízes: o ego de prazer. Deve aprender a esquecer a reivindicação de gratificação intemporal e inútil, de ´eternidade de prazer´" (E&C, pp.59-60).

Os processos do inconsciente freudiano são "intemporais", afirmam-se negando a lógica do tempo linear e o princípio da contradição, no sentido de que "não são ordenados no tempo, não se alteram com a passagem do tempo; não têm absolutamente qualquer relação com o tempo" (Freud, O inconsciente, [1915], p.214). Apesar de historicamente formado, seu caráter é, segundo Freud, fundamentalmente repetitivo e resistente à mudança. O mesmo vale para a pressão constante e indestrutível das pulsões. Assim rompe-se a unidade ilusória do sujeito, que neurotizado pela manutenção de repressões anacrônicas. Em Marcuse, a quebra da rígida ordem do tempo-espaço do capital, a superação da rotina quotidiana comandada pelo trabalho mercantil, que marca todo outro como seu negativo e como sua contradição, é o fundamento de qualquer "emancipação erótica" da civilização, pois abalaria também a estrutura da subjetividade historicamente formada, já que na hipótese marcusiana "as pulsões do indivíduo são controladas através da utilização social de sua capacidade de trabalho"(E&C, p.92). Marcuse lembra que o retorno ou a reativação imprevisível do material recalcado,
 

"os acontecimentos e experiências que podem ´despertar´ o material reprimido - são, no nível social, os que se nos deparam nas instituições e ideologias que o indivíduo enfrenta cotidianamente e que reproduzem, em sua própria estrutura, tanto a dominação como o impulso para a destruir (família, escola, fábrica e escritório, o Estado, a Lei, a filosofia e moral predominantes). (E&C, p.80, grifos meus)

A rememoração marcusiana tem algo da seleção benjaminiana dos momentos alegres da infância insurgindo-se no "tempo do agora". Daí também a idéia dialética de "regressão" em Marcuse:
 

"a reativação dos desejos e atitudes pré-históricos e infantis não significa, necessariamente regressão: pode muito bem ser oposto – a proximidade de uma felicidade que sempre foi a promessa reprimida de um futuro melhor. Em uma de suas formulações mais avançadas, Freud definiu certa vez a felicidade como a ‘consumação subseqüente de um desejo pré-histórico. É por isso que a riqueza dá tão pouca felicidade: o dinheiro não era um desejo da infância’" (E&C, p.178-9).

O Eros ontológico marcuseano afirma continuamente a vida, negando aquilo que a nega. Neste sentido preciso, aproximar-se-ia da "vontade de potência" nietzscheana (devidamente criticada esta em seu aspecto de "mau infinito", quando celebra repetindo as mesmas "características da moralidade que ela se esforça por superar", E&C, p.117). Como lembra o autor, no "eterno retorno" nietzscheano o "prazer quer a eternidade"(E&C, p.117), a repetição do que produz diferença. Orfeu e Narciso (devidamente interpretado para além das patologias narcísicas) seriam, nesta versão, os arquétipos culturais mais próximos: sua imagem é
 

"da alegria e da plena fruição; a voz que não comanda, mas canta; o gesto que oferece e recebe; o ato que é paz e termina com as labutas de conquista; a libertação do tempo que une o homem com deus, o homem com a natureza" (E&C, p.148).

Aqui não se trata do "Eros normal" - embebido nas fantasias metafísicas da negatividade infinita e produtividade prometeica do espírito e da práxis burguesa da modernidade – mas um Eros diverso, "mais pleno":
 

"O Eros órfico e narcisista é, fundamentalmente, a negação dessa ordem - a Grande Recusa. No mundo simbolizado pelo herói-cultural Prometeu trata-se da negação de toda a ordem" (E&C, p.155). "A recusa visa à libertação - à reunião do que ficou separado" (ibid., p.154).
 

Marcuse parece, assim, recusar a transcendentalização lacaniana do desejo como falta: nesse sentido, ainda, está aparentemente mais próximo do desejo maquínico de Deleuze e Guattari (O Anti-édipo, 1971), concebido como sempre afirmativo, excedente e criador - pois enfim mais próximo da "virtude dadivosa" de Zaratustra. Com o triunfo da moralidade cristã, diz Marcuse,
 

"A pressão e a privação foram, pois, justificadas e afirmadas; converteram-se nas forças dominantes e agressivas que determinavam a existência humana" (E&C: 114).
 

Marcuse certamente desconfiaria também do caráter infinitamente produtivo (ou melhor, negativo-destrutivo), ontologicamente transcendente da pulsão lacaniana, que, noutros moldes, está presente no Idealismo Alemão e no "nada" sartriano do Ego sempre transcendente de O Ser e o Nada (vide p.ex. as conferências "O progresso à luz da psicanálise" e "Teoria das pulsões e liberdade", 1974) - que são seus evidentes modelos filosóficos (Cf. Safatle, A Paixão do Negativo). Isso não anula o dinamismo das pulsões, mas apenas seu caráter compulsivo, fruto da mais-repressão. O Eros freudiano é classicamente interpretado por Marcuse como "criador de cultura", como o esforço para
 

"conservar o ser numa escala cada vez mais ampla e mais rica, a fim de satisfazer as pulsões de vida, protegê-las da ameaça da não-consumação, de extinção. É o malogro de Eros, a falta de satisfação das finalidades vitais, que aumenta o valor pulsional da morte" (E&C, p.106).

Assim, coloca-se um texto fundamental do livro. É num sentido dialético que Marcuse interpretará a pulsão de morte:

"As múltiplas formas de regressão constituem um protesto inconsciente contra a insuficiência da civilização, contra o predomínio da labuta sobre o prazer, do desempenho sobre a gratificação. Uma tendência recôndita no organismo milita contra o princípio que tem governado a civilização e insiste em afastar-se da alienação. Os derivativos da pulsão de morte unem-se às manifestações neuróticas e pervertidas de Eros, nessa rebelião. A teoria freudiana da civilização assinala repetidamente essas tendências contrárias. Por destrutivas que possam parecer, à luz da cultura estabelecida, são testemunhos da destrutividade daquilo que se esforçam por destruir: a repressão. Visam não só ao ataque ao princípio de realidade, ao não-ser, mas ainda além do princípio de realidade - a um outro modo de ser. Denunciam o caráter histórico do princípio de realidade, os limites de sua validade e necessidade" (E&C, p. 106, grifos meus).
 

Digamos que o "além do princípio do prazer", para Marcuse, visa à posição de um novo modo de ser - uma nova identidade "flexível" para o sujeito -, não à negação simples, indeterminada, e no fundo, destrutiva, da realidade externa e interna a ele. O que se estabelece, então, é uma luta contra o tempo social e historicamente alienado:
 

"A forma tradicional da razão é rejeitada na base da experiência do ser-como-fim-em-si - como gozo (Lust) e fruição. A luta contra o tempo desencadeia-se a partir dessa posição: a tirania do devir sobre o ser deve ser quebrada se o homem quiser tornar-se ele mesmo num mundo que seja realmente seu" (E&C, p.115).

Por último, cabe constatar que uma tal "ontologia pulsional" do homem, que poderia ser estendida aliás ao espinozismo de Marx dos Manuscritos de 1844 (que concedia um estatuto ontológico às "paixões"), não tem um papel fundante do social em Marcuse, mas é um mero pressuposto para uma práxis materialista de emancipação social. Uma espécie de ontologia fraca (determinada pelo materialismo fundamental das pulsões e do inconsciente, afinal indestrutível e resistente ao tempo) que poderia ser contraposta à "ontologia negativa" do capital, suas formas de "abstração real", incluindo as do sujeito mônada-mercadoria. É claro que a espontaneidade e os fenômenos intempestivos de recusa do desejo radical, clamando pelo Real impossível, por si só não têm o poder de se afirmar e negar o princípio de desempenho. A repetição em si não é redentora, facilmente capturável que é pelas fantasias narcísicas e sadomasoquistas imantadas pelo imaginário social capitalista. Neste ponto, Marcuse permanece marxista. Eros se converte em força material eficaz quando se integra num movimento social mais amplo: não há forças ativas de contrapoder sem educação e prática política correspondentes, o que pressupõe a discussão intersubjetiva, mas como algo que não se cria e nem se esgota nela – e neste ponto Marcuse vai além de Habermas:
 

"O slogan ´sentemo-nos e vamos raciocinar juntos´ tornou-se justamente uma piada. Poder-se-á argumentar com o Pentágono sobre qualquer outra coisa a não ser a eficiência relativa dos engenhos de matança - e o seu preço?" (CRR, p.128).

O "elemento anarquista", diz Marcuse, "é um fator essencial da luta contra a dominação, fator que é preciso integrar na ação política imediata, mas o disciplinando", pois este seria libertado e aufgehoben (isto é, "superado" em sua imediatez) no seio do combate social mais amplo (Vers la liberation, p.165). Assim, por exemplo:
 

"A libertação sexual pode ir muito longe sem pôr em perigo o sistema capitalista em sua fase avançada (...). Para além dessa fase a libertação das pulsões converte-se numa força de libertação social somente no grau em que a energia sexual se transformar em energia erótica, lutando por mudar o modo de vida numa escala política e social (...) A rebelião das pulsões ter-se-á convertido numa força política somente quando for acompanhada e guiada pela rebelião da razão (...)"(CRR, p.126).
 

Tais momentos vitais de Eros (e, como vimos, também contidos no aspecto rebelde das pulsões de morte) apontam para algo não capturado na imanência do sistema produtor de mercadorias, um exterior, que permanece dentro – mas também já além – deste sistema. É assim que Marcuse redefine a crítica imanente por um elemento externo intempestivo, indeterminado, não-dialético, no sentido de não-previsto no todo imanente repressivo:
 

"Na medida em que a sociedade antagônica se transforma em uma totalidade repressiva terrível, por assim dizer, se desloca o lugar social da negação. O poder do negativo surge fora dessa totalidade repressiva, a partir de forças e movimentos que ainda não estão manietados pela produtividade agressiva e repressiva da chamada ‘sociedade da abundância’, ou que já se libertaram desse desenvolvimento (...) E a essa oportunidade corresponde a força de negação no interior da ‘sociedade da abundância’, força essa que se revela contra esse sistema como um todo. A força da negação, como sabemos, não está hoje concentrada em classe alguma. Ela hoje ainda é uma oposição caótica e anárquica, política e moral, racional e instintiva: a recusa a participar e colaborar, o nojo diante de toda prosperidade; o impulso de protesto é uma oposição débil e não organizada. Mas, creio, ela se baseia em impulsos e objetivos que se encontram em contradição inconciliável com o todo existente." (Marcuse, "Sobre o conceito de negação na dialética"[1966] in:__. Idéias sobre uma Teoria Crítica da Sociedade. Rio de Janeiro, Zahar, 1972, p.164-5, g.m.).

Uma aposta, nada mais que isso, que pode ou não ser jogada e "levada a sério" em nosso tempo.

(São Paulo, fevereiro 2006 - abril 2007).

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