TRABALHO ABSTRATO E PATOLOGIAS DO SUJEITO MODERNO

TRABALHO ABSTRATO E PATOLOGIAS DO SUJEITO MODERNO

(Retalhos de ensaio para uma caracterização de formas estruturais da subjetividade moderna)

Cláudio R. Duarte

O trabalho abstrato e alienado, trabalho especificamente moderno e capitalista, é a condição determinada para a proliferação de todo tipo de patologias subjetivas. Produzir algo sem sentido em si, muitas vezes coisas supérfluas e destrutivas do homem e da natureza, apenas para que gere um lucro mediato no sistema, trabalhar incessantemente num ritmo insano, entregar a vida no portão às 8 e recobrá-la só no final do dia, trabalhar visando tão-somente ao dinheiro, sem nenhuma criatividade ou atração pelo que se faz, ou fazendo coisas simplesmente fragmentárias e desligadas do resto do que se produz, delegando aos outros as decisões mais decisivas da vida - tudo isso exige uma enorme cisão de corpo e mente, um enorme recalcamento da libido, do desejo e da própria consciência. As pessoas suportam tal carga somente quando ativam o modo "piloto-automático".

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A dominação técnico-racional da natureza atinge o ponto da completa separação do homem em relação a ela, exigindo do indivíduo uma espécie de elevação a um plano transcendental-racional que o eleva à condição de sujeito: aquele que precisa sobreviver só o faz dominando unitariamente a si mesmo como parte dessa natureza, antes de poder lutar para subjugar o contexto externo, sejam pessoas, sejam coisas ou situações. A apatia na ação é a condição de qualquer capitalista e de qualquer trabalhador na prática. Se pensarmos muito não fazemos as coisas absurdas que fazemos. Só aceita de bom o grado o trabalho capitalista quem foi disciplinado despoticamente para ele num mundo já completamente capitalista. Essa cultura da frieza burguesa teve de ser acumulada juntamente com os meios de produção, uma forma de "acumulação primitiva do sujeito moderno". A disciplina e a educação para o trabalho, como diz Marx em O capital, teve de ser aprendida a ferro e fogo até que pudesse aparecer na superfície cotidiana como modo natural de ser e agir.

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A apatia, a forma subjetiva de realização da norma objetiva burguesa, regulada pela lei do valor, é a condição pragmática de todos os personagens do Marquês de Sade. Neles, a interiorização da Lei é incompleta, seu traço é a perversão estrutural, daí sua compulsão automática para a transgressão e o prevalecimento sobre o outro, sem freios morais.

No mundo da mercadoria avançado, em que as referências simbólicas paternas e morais mais amplas se esfumam, embora a identificação com o poder abstrato permaneça ainda mais sólida (como lei da sobrevivência fundada em modelos de pertencimento e potência reconhecidos), algo dessa posição perversa se generaliza entre os neuróticos que, cinicamente, simulam fragilmente uma onipotência imaginária, brincando que o mundo externo é a extensão instrumental de seu corpo. O limite disso é a violência generalizada nos poros do cotidiano.

É esse sujeito que se torna um neurótico cada vez mais regredido às posições narcisistas e sintomas de neurose de angústia (dada a socialização defensiva num mundo do isolamento e competição férrea), com recuo das clássicas tendências obsessivas e anal-sádicas (retenção e acumulação para uma autoconservação sem sentido) e progressão a comportamentos explosivos, limítrofes, francamente sado-masoquistas -, no limite paranóicos (perseguir e ser perseguido na selva de pedras capitalista) e esquizofrênicos (perda total da identidade).

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O negativo surge da afirmação dessa negatividade ao limite: o sujeito padrão-normal, exigido pelo capitalismo para sua reprodução, dá sinais de desaparecer do horizonte. O resultado é a transformação do mercado pacífico na figura da luta de morte generalizada: a luta de todos contra todos hobbesiana. A recuperação da ordem só vem com o exército industrial de assistentes sociais, psicólogos e psiquiatrias, com seus reformatórios, suas terapias de adaptação e psicotrópicos. Na continuidade, em graus menores, a da casa classe média, com pai de família integrado, os livros de auto-ajuda cumprem essa mesma função, tal como a programação da tv, os shows olímpicos e os jogos de futebol.

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Bibliografia fundamental sobre o tema:

Christophe Dejours - A loucura do trabalho.

__________. - A banalização da injustiça social.

Deleuze e Guattari - O Anti-édipo: capitalismo e esquizofrenia.

Horkheimer e Adorno - Dialética do Esclarecimento.

A sentinela da contradição

Marx e a crítica social contemporânea

Cláudio R. Duarte

"Hoje em dia, tudo parece levar em seu seio a sua própria contradição. Vemos que as máquinas, dotadas da propriedade maravilhosa de reduzir e tornar mais frutífero o trabalho humano, provocam a fome e o esgotamento do trabalhador. As fontes de riqueza recém-descobertas se convertem, por artes de um estranho malefício, em fontes de privações. Os triunfos da arte parecem adquiridos ao preço de qualidades morais. O domínio do homem sobre a natureza é cada vez maior; mas, ao mesmo tempo, o homem se transforma em escravo de outros homens ou da sua própria infâmia. Até a pura luz da ciência parece só poder brilhar sobre o fundo tenebroso da ignorância. Todos os nossos inventos e progressos parecem dotar de vida intelectual as forças materiais, enquanto reduzem a vida humana ao nível de uma força material bruta. Este antagonismo entre a indústria moderna e a ciência, de um lado, e a miséria e a decadência, de outro; este antagonismo entre as forças produtivas e as relações sociais de nossa época é um fato palpável, esmagador e incontrovertível." (Karl Marx, Discurso pronunciado na festa de aniversário do People´s Paper, em 14 de abril de 1856).

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1- A vigília do que se move: o método de armação das contradições

É moda antiga dizer que Marx ficou para trás, nos tempos idos do século XIX – como se a teoria marxiana não tivesse mais nada a dizer sobre o movimento vivo da sociedade atual, o sistema mundial produtor de mercadorias. Nada mais avesso ao bom marxismo do que considerar que a realidade existente não impõe necessariamente ao pensamento os seus próprios termos, com a rigidez de leis sociais quase naturais – portanto sem nenhuma chance para os desatinos do vale-tudo relativista, o oba-oba das filosofias pós-tudo, essas formas degradadas de fenomenologia do banal e pop-culturalismo. Doutro lado, nalguns marxismos mumificados, o erro inverso de considerar tal teoria incólume à mudanças: como se esta fosse um dogma enrijecido e não tivesse sua raiz mais funda na subordinação e abertura de seu ponto de vista, também e sobretudo o prático, às necessidades e possibilidades imanentes do tempo histórico. Nada mais avesso ao bom marxismo do que pensá-lo como uma philosophia perenis, uma visão de mundo imutável, um abre-te-sésamo, uma chave mestra ou molde qualquer que se aplica forçosamente na realidade, a qualquer objeto, à vontade do freguês. Se a realidade muda, a teoria marxista busca segui-la de perto e a ela se ajusta, para poder orientar uma práxis correta. Nada mais avesso ao marxismo, ainda, que reduzi-lo a um simples ativismo político cego, pior, a uma pura tática militar de conquista do poder.

A essência do marxismo é a atenção máxima à complexidade do mundo, na costura das várias mediações em jogo, com todas as contradições de seu objeto, que vão além do econômico – o que de mais complexo e contraditório que a sociedade capitalista ? – não só para contemplá-lo passivamente, mas, justamente lá onde ele se contradiz, poder apontar as possibilidades, para corretamente transformá-lo. A essa paciência teórica e astúcia prática deveríamos chamar dialética marxiana. Se há algo que define o pensamento marxiano é esse ato de vigília, sentinela da contradição no tempo, para a colheita do melhor do possível.

Assim, só o domínio impessoal, coisificado, abstrato (isto é, socialmente difuso e pulverizado) mas muito real do Capital – e que não pode ser reduzido ao domínio subjetivo da burguesia como classe, mas antes remete às relações de produção fetichizadas socialmente, como Sistema objetivo de coerções que subordinam todas as forças produtivas, toda a vida à produção contínua do lucro e reprodução do poder do capital – só esse domínio é que explica por que o progresso vira regressão social, por que a ciência e a técnica, as artes e inventos se convertem em seus opostos, isto é, em produção de miséria e ignorância, e, no limite, destruição do planeta em guerras e catástrofes ambientais incomensuráveis.

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2- A apreensão da contradição em gérmen

A atualidade de Marx é a atualidade de seu objeto: a do capitalismo como sistema mundial de dominação e exploração dos homens, desde há muito reduzidos a meros trabalhadores, a meros objetos, servidores e "suportes" da acumulação de capital. "O morto se apodera do vivo", diz Marx no prefácio de O Capital. O que o marxismo nos revela primeiro é essa alienação e objetificação social de tudo o que é vivo, até quase sua negação destruidora. O capital, "trabalho morto" acumulado, vive da dominação e exploração do "trabalho vivo" e demais forças produtivas sociais (natureza incluída) – e as vivifica ao tempo em que as mortifica como instrumentos e objetos consumíveis até o osso, tragáveis e descartáveis. Nessa sociedade os homens não são sujeitos, antes de mais nada porque subordinados objetivamente às coerções práticas dessa acumulação insensata de mais e mais dinheiro, ao infinito. O objetivo de um sistema como esse não é atender primariamente a nenhum fim humano, nenhuma necessidade ou desejo social e individual, mas é se reproduzir autonomamente como sistema, como meio sem fim, como domínio abstrato dos homens sobre os homens.

Nós somos, assim, sujeitados corporal e mentalmente ao trabalho alienado, a uma produtividade sem ou quase sem nenhum sentido social e individual verdadeiro, atados às condições heterônomas da fábrica e do escritório, ao ritmo cego da concorrência, às normas rígidas de tempo e espaço do sobreviver, às limitações e misérias produzidas a mil por hora, de todas as espécies, coerções que excedem o universo da economia e penetram no tempo de lazer, no consumo, no cotidiano, no campo das artes e da cultura em geral. Desde há muito que o mundo das mercadorias não é mais só o mundo do operário fabril, o do homem dito proletário, que perdeu tudo, todos os meios de produção e por isso mesmo foi obrigado a se sujeitar a trabalhar para um outro, o capitalista. Hoje esse outro é literalmente o mundo inteiro como tal, o mundo globalizado pelo Capital, o grande Outro, presente-ausente como relação social fetichista-sistêmica. Assim, tudo tende a essa degradação, tudo se proletariza: não só o trabalho em geral é cada vez mais pobre, um "trabalho abstrato"(Marx), mero meio para se obter algum dinheiro, que dê para o gasto, como tudo e todos viram meios para se conseguir mais dinheiro e poder, sejam pessoas, coisas, situações, a esfera inteira das artes, da música, literatura, cinema, a moda, as viagens etc.etc. Criou-se um modo de vida capitalista inteiriço, blindado à vácuo, que simula e dissimula muito bem aos trabalhadores-consumidores-cidadãos, principalmente à classe média pseudo-culta, menos movida pela ideologia do que a crédito bancário, que a riqueza produzida socialmente é não só apropriada desigualmente, por uma minoria mundial ridiculamente pequena, como ela mesma é uma riqueza cada vez mais estúpida e destrutiva, feita sob as coerções de um trabalho social insano e constituída por objetos degradados (com obsolescência planejada), social e culturalmente assassinos, além de ecologicamente destrutivos, que perderam o sentido de ser. Tal como Marx prevê n´A Ideologia Alemã, as forças produtivas vão se tornando forças destrutivas, o que abala materialmente e deslegitima o capitalismo como sistema, pondo a contradição social máxima do domínio do deus-capital, nascido e renascido como "fetiche automático", diariamente da mão dos homens.

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3- O desenvolvimento real das contradições

Marx sempre conduz seu pensamento alegoricamente para os termos do desenvolvimento temporal e espacial das contradições da sociedade capitalista. O potencial técnico-científico produz quantidades enormes de riqueza material (valores de uso) que são medidas pelo dinheiro (valor de troca), que é expressão do valor econômico. Ao mesmo tempo que desenvolve as forças produtivas, criando empregos, incluindo trabalho vivo e espaços capitalistas dentro do sistema, o Capital rebaixa isso tudo a instrumento de seu poder. Nesse nível a contradição aparece como conflito social real, sem colocar o sistema em xeque, ao contrário, desenvolvendo-o. O morto se apodera do vivo. E assim cria contraditoriamente um mundo de riqueza e miséria, razão e logro, vida e morte, ou aquela sobrevida que é morte em vida.

Pois esse "vivo" é sobretudo o tempo de vida social extorquido pelo capital (a famosa "mais-valia"), a flama do tempo de produção, trabalho qualitativo, trabalho concreto, subordinado à produção de mercadorias. O trabalho social converte-se, assim, em dinheiro e mais dinheiro acumulado, reencetado na espiral dialética da produção capitalista. A contradição essencial do capital, porém, não surge, primariamente, nesse "vivo" por si só, ou seja, como simples revolta do trabalho vivo, que subitamente despertaria contra o Capital, o trabalho morto. Marx não é um filósofo vitalista, nem, muito menos, politicista – e isso, sem excluir de sua análise o corpo e a natureza, a ética e a política do jogo de interações dialéticas. A contradição do sistema capitalista, que se expressa em vários âmbitos da existência, tem de ser essencialmente posta como contradição econômico-social. Marx apostava que um modo de produção só tomba e pode ser superado quando esgota sua lógica interna e já não consegue mais desenvolver as forças produtivas (cf. Grundrisse, "Introdução"), sob risco das revoluções socialistas reproduzirem o mesmo sistema anterior com novas vestes. Marx se previne, assim, contra todo idealismo e utopia revolucionários. Se assim não fosse, Marx seria um mero profeta socialista conjurador dum novo messias, o proletário esfarrapado, que se insurgiria de forma voluntarista, num golpe de Estado feito a esmo, contra o poder alienado da Burguesia como um suposto Sujeito do poder central. Ora, se é um Sistema cego, abstrato, impessoal, isto é, um sistema sem sujeito, o que nos domina (certamente que impondo na prática o domínio burguês de classe sobre o proletariado), então, é esse próprio sistema, enquanto Sistema, que tem de emperrar, se contradizer e começar a ruir – e isso não se faz por decreto, nem por revoluções voluntaristas, cheias de espírito cristão ou ódio reprimido.

Não, Marx procede de forma muito mais imanente, isto é, dialeticamente: ele tenta apontar, como boa sentinela paciente da contradição, como o sistema usurpador vai, em seu movimento, rachando por dentro, e se auto-sufocando, por suas próprias contradições cegas – que clamam pela práxis transformadora: é o próprio capital, como "sujeito automático"(Marx, O Capital), que é a "contradição em processo" (Marx, Grundrisse), que suscita a necessidade da luta de classes radicalizada, para além dos reformismos e revoluções modernizantes. A crítica, antes de ser algo subjetivo, arbitrário, criado na mente de algum maluco visionário socialista, é feita pelo próprio sistema, que se auto-critica e começa a ruir. Marx não pensa isso ser possível senão nos limites de uma superacumulação de capital mundial. "O limite do capital é o próprio capital", diz ele.

Vejamos como isso se tornou a essência da atualidade. É ele mesmo, Capital, como Sistema de objetos e ações e relações sociais, quem produz, no tempo, o seu próprio esgotamento, por exclusão do trabalho vivo de dentro de si. O trabalho morto acumulado, como capital, se enrijece e fica cada vez mais paralisado (como meios de produção privados), por não conseguir mobilizar e incluir dentro de si mais trabalho vivo: são as tecnologias da 3.a revolução industrial (microeletrônica, robótica, bioengenharia etc.) que trazem consigo essa contradição incurável. Pela primeira vez as tecnologias mais dispensam que incluem trabalho vivo. Eis o momento em que a expansão do capital retrocede, entra em forte crise e recessão, com o mercado incluindo cada vez menos trabalho (desemprego estrutural), ou o incluindo sob condições aviltantes, com rebaixamento dos preços e direitos dos empregados (precarização das leis trabalhistas, terceirização etc.), isto é, desvalorizando socialmente o trabalho, e, por isso mesmo, desvalorizando a sua própria substância: assim, ao lado do tecido social morto do desemprego permanente surge o setor cancerígeno do subemprego. Com o que se alimenta a crise social. Ao mesmo tempo, crescem os trabalhos improdutivos, no setor estatal e terciário sobretudo, que mais representam gastos que apenas servem para reproduzir o capital social como um todo (infraestruturas, circulação etc.), mas não o fazem exatamente crescer – "custos mortos", que mais empatam ou dão prejuízos do que somam dinheiro no final, de um ponto de vista capitalista mundial. Também tornam-se improdutivos os trabalhos (nas empresas) que não estão na média da produtividade mundial, e são excluídos pela concorrência global (falências etc.). A saída impotente dessa crise de superacumulação de capital passa a ser a globalização selvagem dos mercados para escoar a megaprodução, criando consumidores seja onde estiverem (já que o sub/desemprego é algo estrutural), com a extensão elástica do crédito, simulando economias e mercados sadios, além da privatização neoliberal dos bens públicos (rapina de valores sociais em bruto, sem equivalente) e desregulamentação da força de trabalho para criar mais empregos miseráveis, mais mercados etc. Será esse também o atual momento da hegemonia apoteótica do capital financeiro, o "capital fictício" como nomeava Marx, simulando uma liqüidez irreal, sob risco constante de quebra, em que as moedas e as mercadorias só continuam a valer o que valem – sobrevalorizadoras – por efeito político-militar (o "estado de exceção mundial") e ideológico da propaganda e da indústria cultural, sem qualquer fundo econômico real. Entre valor de troca e valor de uso desata-se uma contradição gritante. O valor de troca (dinheiro) simula uma saúde que não tem, no corpo de um valor de uso banal (aliás cada vez mais inútil e destrutivo), e que vale economicamente muito pouco, porque é coagulação de pouquíssimo trabalho social produtivo.

4- Crise e movimento: da superação possível da contradição

É essa crise estrutural do Capital, como sistema econômico-social – agravada ainda mais pela crise ambiental planetária – que hoje nos dá a deixa para a insurgência do vivo contra o morto, da práxis social contra o sistema fetichista do Capital. Nenhum "sujeito transcendental" faz a história em Marx, portanto. São os homens reais, vivos, enraizados no mundo prático-sensível, quem produzem e agem praticamente seja contra ou a favor de seu modo de vida. A contradição antevista teoricamente vai se tornando condição prática de todos. A irrealidade e a abstração do capital vai tornando-se realidade efetiva. É a auto-contradição incurável do sistema quem sugere, e como que "alavanca", movimentos anti-sistêmicos, que podem – ou não – conseguir eliminar a acumulação insensata de dinheiro ao infinito, que aliena a todos, até a quem mais se beneficia dela. Questão de vida ou morte, expresso no velho lema: "socialismo ou barbárie" (Rosa Luxemburgo). A emancipação social só pode ser a "expropriação dos expropriadores" (Marx), com a superação do Capital e do Estado, da dominação e exploração do trabalho alienado. Ou seja, pressupõe-se que os homens ainda sejam capazes de associação para produzirem coletivamente, de forma consciente e dialogada, o seu próprio contexto de vida, muito além do domínio das leis fetichistas do Mercado e do Estado Burocrático; e que assim, possam decidir, de modo autônomo, o que, como, quando, onde e quanto produzir e distribuir. Claro que a polarização da luta de classes, simplificada entre proletariado e burguesia, não surge senão no acirramento das contradições, entre reformas e contra-reformas, revoluções e contra-revoluções mundiais, até um possível estouro final da contradição sistêmica. Isso tudo fica, porém, no reino das tendências possíveis. Nada impede o caminho para a descivilização e a barbárie: que o capitalismo perca toda a sua substância econômica e se torne um regime de força e exceção permanente, num mercado miserável e sub-humano de mera subsistência para viradores, migrantes, jagunços, traficantes, mafiosos ou simples malandros (um pouco o que vem se tornando as periferias das grandes metrópoles), ao lado de bairros altamente policiados, condomínios fechados e resorts, numa mega-cidade finalmente segregada e bunkerizada.

Um socialismo superador, na mais alta efetivação de sua possibilidade, não teria nada da igualdade abstrata, simplificada e opressiva entre os homens, reduzidos novamente a meros proletários, a trabalhadores formalmente iguais, de um novo rebanho socialista, tal como no socialismo do capital burocrático (estalinismo, maoísmo etc.). Ao contrário, suporia uma igualdade substantiva através da identidade ou universalidade de condições entre as pessoas para a máxima individualização e diferenciação concreta de modos de vida, com o controle local ou regional de meios de produção e vida etc. A contradição resolvida, portanto, não significaria um aumento em conformismo e massificação, mas em diferença e autonomia.

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5- Marx e a minoridade da crítica social contemporânea

A crítica social contemporânea flerta continuamente com a crítica da razão e do sujeito moderno, sem atinar para suas bases materiais, vira-e-mexe caindo em novas mitologias irracionalistas e individualistas (desde as filosofias espíritas, zen-budistas, novas ondas de existencialismo de shopping center, eroticismo sade-batailleano ou foucauldiano de grupelhos intelectuais pequeno-burgueses etc.). No melhor dos casos resvala para um discurso ético ou cidadão, visando certa autonomia individual, que tapeia-nos com a reedição patrioteira do contrato social em meio à deflagração da guerra universal de todos contra todos na selva do capitalismo globalizado. Marx foi o primeiro a colocar sob bases materiais precisas, como crítica da totalidade do Capital, a crítica do utilitarismo e do produtivismo modernos, a crítica da razão instrumental e do sujeito cartesiano. Se não levou a cabo toda a possibilidade dessa crítica (suas noções de sujeito e subjetividade ainda se mantém obviamente pré-psicanalíticas), é forçoso reconhecer, no entanto, que se mantém a crítica social mais poderosa e afiada dos modos de viver, ser e pensar modernos ainda vigentes. Lá onde o pensamento vigente vê uma coleção de fatos isolados, Marx ajuda-nos a tecer a teia de fatores que os comanda em seu conjunto; e lá onde se vê simples positividades existindo por si mesmas, Marx ajuda-nos a ver sua relação com o seu outro, seu negativo, sua virtual contradição, seu possível desaparecimento histórico. Mesmo lá, no espaço social administrado pelo Estado capitalista, onde a contradição aparece sob a forma diluída, relaxada, dissuadida, distensionada da ambiguidade, da antinomia e do paradoxo. Como tudo é para um outro, tudo é meio, com nenhum fim em si e para si, tudo já passou ou passará adiante. Nos tempos modernos, "tudo o que é sólido desmancha no ar", diz Marx numa célebre passagem do Manifesto Comunista. Cada totalidade historicamente produzida pelo capital, cavando sua identidade consigo mesma, cava ao mesmo tempo sua ruína. Ou nas palavras de um fino marxista sentinela das alegorias da modernidade, Walter Benjamin:

"Nas comoções da economia de mercado, começamos a reconhecer como ruínas os monumentos da burguesia, antes mesmo que desmoronem".

O SOCIALISMO EM DEVIR - A difícil dialetização de uma idéia fixa

O SOCIALISMO EM DEVIR

A difícil dialetização de uma idéia fixa

Claudio R. Duarte

O socialismo foi pensado no âmbito do marxismo como uma fase intermediária para alcançar o comunismo, este último antevisto como a forma plena da emancipação social. Cada vez mais torna-se necessário repensar uma estratégia socialista a partir de nosso presente histórico, e não a partir da realidade histórica das revoluções do passado e de seu imaginário. Para isso, só se pode partir da análise concreta do contexto mundial das tecnologias da 3.a revolução industrial, da crise estrutural do capital incluindo os limites ecológicos de sua valorização, do contexto da globalização neoliberal, do capital fictício mundial, das estratégias de ofensiva de classe e hegemonia militar e ideológica dos EUA e OTAN, da situação de subdesenvolvimento industrializado no Brasil, na América, na Ásia e na Áfica, e enfim das lutas de classe em âmbito internacional, nacional e regional. Essa análise está muito longe de ser feita e é aí que o marxismo brasileiro é mais capenga, cultuando os ídolos do passado sem conhecer realmente o presente em toda a sua densidade histórico-geográfica. Por outro lado, se as pesquisas avançam em grande medida ficam fragmentadas e engavetadas nas bibliotecas, revistas e bancos de tese inacessíveis. E, assim, geralmente resta repetir mais uma vez a história e as tradições "heróicas" das revoluções do passado. O marxismo se enrijece em ativismo imediatista, em teoria militar de conquista do poder central.

Se abstrairmos a dificílima questão do estopim para a mudança, ou seja, a da "transição para os regimes de transição", que dependem enormemente das conjunturas (Que movimentos e classes apontam para um futuro para além do Capital ? Luta democrática institucional, contra-institucional, anti-institucional ? Pacífica ou violenta ? Revolução ou "marcha através das instituições" ? Qual tipo de relação com o Estado ? etc.etc.), temos de pensar, em linhas gerais, que tipo de programa prático poderia engendrar um processo de ruptura com a lógica de reprodução do Capital.

Mas então alguns dogmas "materialistas" vêm logo à cabeça e tornam-se obstáculos práticos. É necessário criticar, portanto, um conjunto de idéias fixas do chamado "socialismo científico". A primeira e mais fundamental delas é a do socialismo como uma fase de "desenvolvimento das forças produtivas", que teria sido emperrado pelo capitalismo. Ora, tudo depende de como se concebem as forças produtivas e a economia: geralmente confundiu-se "produção material" como uma esfera separada do resto do social, como economia capitalista propriamente dita; e forças produtivas como forças de produção de capital, de riqueza abstrata. As idéias fixas em que isso tudo é traduzido, transformado em palavra de ordem, é, assim, a a industrialização a todo vapor, o pleno emprego, o crescimento exponencial do PIB etc.

A ruptura socialista passa no oposto disso: se há algo que o socialismo já não pode ser é um modelo desenvolvimentista e modernizante, postos os limites estruturais atingidos pelo capital (internos e externos), sob pena de cairmos na barbárie e na autodestruição sócio-ambiental do planeta. Pois o que ficou demonstrado no decorrer do século XX é que o capitalismo, como sistema de trabalho sans phrase, trabalho em abstrato, pode conviver muito bem com o progresso desenfreado das forças produtivas "em geral", abstratas, e esse desenvolvimento tornou-se, ao contrário do esperado, o pivô de sua sustentação, através da produção capitalista de novos produtos (supérfluos ou programados para o obsoletismo), novos ramos de produção, com a geração do consumo em massa e, assim, uma forma de autolegitimação prático-ideológica de si como sistema, pseudo-integrador, mas realmente sistema mundial hegemônico. No terreno dos "métodos econômicos", da maximização da produtividade abstrata, da produção quantitativa de dinheiro e excedentes o capitalismo talvez seja imbatível. Mas isso não tem sentido algum para quem se coloca no campo da ruptura socialista, pois só é conseguido ao preço da máxima coerção e desplante, o máximo grau de dominação, exploração e insensibilidade perante homens e natureza.

Se assim é, em contraposição, só poderemos pensar uma forma socialista que seja uma transformação estrutural do modo de vida anterior, que implique numa grande desaceleração e paralisação na produção de bens supérfluos ou destrutivos. Esses ídolos seriam os primeiros a cair. Um socialismo de acumulação burocrática - como "ditadura do proletariado" (que pressupõe uma espécie de generalização de condições negativas: uma proletarização geral da sociedade, com a expropriação de todos os produtores e a concentração dos meios de produção num Estado burocrático) - perdeu todo o sentido como etapa intermediária para o comunismo. Outras dessas idéias é a de uma "acumulação primitiva socialista": uma contradição nos próprios termos. Ao contrário, trata-se de pensar e praticar uma espécie de "desacumulação socialista das forças produtivas", com uma reconfiguração total das tecnologias e processos de produção do capitalismo, incluindo aí sua divisão social e técnica do trabalho. "Desacumulação" no sentido de uma distribuição radicalmente mais igualitária e "consensual" dos recursos produtivos entre as pessoas e os lugares , com a prevalência das necessidades e desejos da sociedade sobre a produção, preponderância do gasto qualitativo da riqueza em vez da poupança coercitiva de meios e de tempo, usados para a produção e o consumo produtivo insano de mais mercadorias ad infinitum (como simples meios eternos para criar mais dinheiro). Trata-se de destruir a lógica da empresa e do Estado capitalistas através de uma "fundação subjetiva" da produção, mas universalmente concreta, propriamente social (daí o nome do próprio conceito de socialismo) não mais num "sujeito automático", cego, descarnado e descentrado, isto é, plasmado em "sujeitos privados" e "monológicos" de classe, como suportes de relações fetichistas, que produzem para mercados anônimos sob a guarda de um Estado burocrático. Não se trata de emular o desenvolvimento norte-americano, europeu ou japonês, mas de romper o sistema por uma alteração radical da "qualidade de vida". O critério da produção não pode ser mais a criação de riqueza abstrata (dinheiro), mas riqueza concreta, orientada pelo consumo "racional" (a racionalidade imanente, enraizada na produção dialógica dos produtores e consumidores reais) de "valores de uso" não-capitalistas: alimentação, saúde, habitação, educação e cultura, espaços rurais e urbanos qualitativos e diversificados, opções de atividade livre e tempo social disponível para usufruir individualmente etc. Se é impossível abolir completamente o dinheiro e a troca de mercadorias num primeiro momento de transição, esses precisam ser neutralizados como simples meios, através do controle social consciente contra a lógica da acumulação de capital (medidas contra uma hierarquia rígida da divisão do trabalho, distribuição mais equitativa dos recursos, impedimentos legais à acumulação privada, à exploração do trabalho alheio etc.).

Ponto importante dessa transição é sua concretização geográfica. Se o novo modo de vida não penetrar no quotidiano e no espaço social da vida (como apontaram pioneiramente Henri Lefebvre, Guy Debord e os situacionistas) - explodindo por dentro as relações de produção capitalistas plasmadas na rotina semanal das grandes cidades, na organização despótica das fábricas e escritórios, na programação burocrática da semana de 5-6 dias de trabalho - então, nenhum socialismo terá chance de vingar, e entrará mais cedo ou mais tarde na velha pista do produtivismo e do consumismo mundiais, ou seja, seguirá as mesmas leis da concorrência mundial e regredirá ao capitalismo. O devir socialista só terá chance no embate teórico e prático - qualitativo - com o modo de vida capitalista. As novas forças produtivas a serem desenvolvidas pautam-se pela qualidade diversa em relação à idolatria da quantidade de meios da sociedade moderna.

Esse ponto material é o mais decisivo para assegurar uma transição para a plena emancipação. Só nessa nova identidade de produção e consumo, concretizada em novas práticas de vida, se oferece, ao mesmo tempo, uma sustentação ética e estética para um movimento anticapitalista global. Provavelmente não haverá mais socialismo sem uma luta iconoclasta dentro do campo imaginário capitalista. E este campo de luta está incluso na transformação da vida material, não é agregado artificialmente como um apêndice. O socialismo em devir precisa afirmar-se tanto material como simbolicamente. Castoriadis anteviu isso como poucos. Uma pequena célula de reprodução socialista desenvolvida poderia ser, assim, contraposta material e culturalmente ao país capitalista mais desenvolvido, não para vencê-lo em números de produtividade, mas para deslegitimá-lo no campo do desenvolvimento social em termos qualitativos, talvez enchendo-o de vergonha e má-consciência, provocando um profundo mal-estar, trazendo à tona as irracionalidades e monstruosidades desse sistema usurpador.

Não há mais socialismo sem "democracia" radical da produção, sem a destruição da lógica do trabalho abstrato, sem superação do crescimento fetichista das forças produtivas capitalistas. Enfim, sem a produção de um novo modo de vida. E só um tal modo de vida plural criaria a força ético-estética que se imporia com força para vencer mundialmente a economia capitalista desvinculada do todo, alienada do social. Para isso, as forças produtivas que estão aí já são suficientes, embora tenham de ser totalmente reconfiguradas por novas relações sociais de produção.

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Alguns pontos de controvérsia

Faíscas do processo ? Teriam de ser várias até pegar fogo de verdade. Começando pelas disputas teóricas dentro da esquerda produtivista (social-democrata, cristã, liberal, estalinista etc.) até a conquista da hegemonia cultural, sustentando-se argumentativamente, a começar pela indicação dos problemas da devastação ambiental evidente, passando pelos movimentos que estão aí e precisam ser de alguma forma unificados em torno da luta anticapitalista. Tarefa gigantesca onde faíscas isoladas não fazem grande efeito e podem ser logo apagadas. O fato objetivo de onde se extraem as possibilidades é: de um ponto de vista brasileiro, como décima economia do mundo, já estaríamos suficientemente maduros (pelo menos em termos de forças produtivas). O que não está maduro são as forças autônomas da chamada "sociedade civil", incluindo partidos e associações de esquerda, que são fracos, enquanto o povo dessindicalizado e despolitizado é esmagado e manobrado como massa. É nesse ponto que incidiria o devir socialista, juntando o que aparece separado.

"Socialismo num só país" ? Será possível ainda pensá-lo, em pleno desenvolvimento globalizado da produção ? Os problemas a serem enfrentados são o atraso das forças produtivas, a questão da defesa contra os ataques contra-revolucionários, a dependência estrutural do comércio exterior etc. - e assim chega-se a mais um conjunto de "idéias fixas" do socialismo, tidas como fruto de "necessidades objetivas": armamentismo, industrialização galopante, regime de terror totalitário. O estalinismo nadou nessas águas sangrentas. Como não desembocar nelas novamente, se o socialismo não chegar sincronicamente ao poder globalmente, senão em algumas partes dele, num processo diacrônico um pouco mais lento do que o esperado ? Ora, o socialismo num conjunto limitado de países passa a ser possível quando não se pressupõe como "fato natural", isto é, de modo ideológico, atrasos enormes nas forças produtivas (se estas forem vistas em grande medida como aparatos configurados pelo capital), atrasos que supostamente precisariam ser superados primeiramente, para só então ser gerado um desenvolvimento igual ou superior ao padrão de crescimento (principalmente bélico e tecnológico) mais alto do centro capitalista. É a famosa lógica etapista: "desenvolver o capitalismo primeiro" - eis um programa de auto-tortura. Hoje essa corrida pela produtividade mais alta não tem sentido algum e será, para nós da periferia, uma mera utopia ensandecida. Claro que as regiões mais subdesenvolvidas da África ou Ásia passariam por processos de industrialização planejada, em moldes diversos da acumulação capitalista. O resto é efeito estrutural da lógica fetichista da produção de mercadorias. O risco é o de se manter um olhar petrificado no padrão de vida ocidental, em boa parte seduzido pelas conquistas do trabalho abstrato, do produtivismo e do consumismo alienados, altamente repressores, do turbo-capitalismo. Não me parece ser o caso de repetir-se o mesmo hoje, com todas as possibilidades de descentralização de tecnologias produtivas avançadas e re-orientação da produção pela lógica do uso, em vez da troca. A violência revolucionária pura e simples não tem mais eficácia alguma se não tiver as armas da crítica mais aprofundada, a racionalidade argumentativa e o desejo radical das maiorias de seu lado, concretizados num novo modo de vida. Sem isso, sem o melhor argumento e o desejo radical de mudança da vida cotidiana, não há socialismo que agüente 1 dia no poder. Estamos muito longe de 1917. O cidadão capitalista do mundo não teria atração alguma por um aventureirismo que prometesse mudar somente o nome do patrão, ou seja, alterar, como fizeram os estalinistas, a "propriedade privada dos meios de produção" e impor uma ditadura do trabalho abstrato - pois isso não afetaria em nada seu modo de vida e as pessoas prefeririam ficar com a sedução consumista de sempre. Com as forças produtivas que aí estão ninguém seria mais obrigado, e isso em plano mundial, a trabalhar 40 horas semanais sem que ninguém mais iria passar graves necessidades com a redução enorme desse tempo de trabalho, que serve em grande parte para produzir coisas supérfluas e destrutivas e para fazer girar a acumulação de riqueza abstrata. Se conseguirmos reconfigurar as forças produtivas no sentido do atendimento das reais necessidades da vida cotidiana dos envolvidos, ecologicamente responsável e humanamente racional, criando um novo espaço de vida e sociabilidade desalienados, onde a autonomia seja preservada, quebrando a semana de 5-6 dias (erigindo, por exemplo, a festa e a criação como "valores centrais"), haveria a chance de ultrapassar, e sem chance de retorno, o padrão de desenvolvimento alienado e destrutivo do capitalismo global. É só a partir de um novo padrão ético e estético, inseridos na própria produção e nas relações sociais num âmbito mais geral, que o socialismo tem alguma chance de concorrer, por fora, contra o capitalismo, transcendendo o padrão tecnológico, econômico e militar do Centro. Claro que a contra-revolução viria em seguida a qualquer movimento que simplesmente declare isso a sério, mas esse é um risco que qualquer transformação radical passará. E é por isso que as relações socialistas, não burocráticas, têm de estar em germe e em consolidação há tempos num país para que se possa finalmente revolucionar e superar o sistema. Neste sentido, talvez o Estado seja ainda um campo de lutas necessário, um elo intermediário transitório. O golpismo revolucionário, porém, não tem mais sentido algum. Um simples ataque norte-amaricano ou aperto de botão num míssil nuclear seria o fim de qualquer socialismo. Por isso: sem base social nunca mais. Ainda assim, evidentemente não se chega ao socialismo ao mesmo tempo no mundo todo. Um fato positivo, porém, é que o isolamento nunca seria completo, como nunca foi em Cuba, China ou URSS.

Crítica imanente e transcendência. A única crítica imanente ao capitalismo atual corre por fora dele, por fora do hiperdesenvolvimento das forças produtivas tecnológicas ensandecidas, por fora das necessidades de trabalho insensato, destruidor, por fora da rotina cotidiana estupidificante - embora tenha de correr processualmente por dentro da imanência do sistema para corroê-lo e pô-lo abaixo. No terreno econômico, como esfera abstrata e separada do deus-capital, o liberalismo produtivista e consumista empilha vitórias e enterrará sempre todos os sonhos de socialismo estatista e burocrático. No terreno do sensível e do concreto, o socialismo anti-valor seria a única chance de superar o capitalismo, reconectando novamente os homens (ruptura de sua forma de sujeito burguês moderno) no plano de imanência da vida e da Terra.

Derrotar o american way - Para aqueles que acham o american way of life algo insuperável, crêem que carros, roupas, moda, lanches, refrigerantes, Hollywood, internet e gadgets são o máximo que a cultura da humanidade pode chegar, ou que Japão, Suécia ou Austrália são o melhor dos mundos possíveis, pode-se jogar com um argumento simples, o último fio de razão que ainda resta: contra estas opções políticas, éticas e estéticas imanentes ao sistema quase já não há argumentos senão dizer que elas mesmas se declaram como lixo e adaptação conformista e cínica a um mundo que há muito, e mais ainda agora, está ficando invivível (aquecimento global, desemprego estrutural, violência em todos os níveis etc.). O desvario produtivista e consumista, a insanidade de uma rotina de trabalho incessante que não leva a lugar algum a não ser ao suicídio coletivo, ao ressecamento das relações humanas, à violência, às drogas, a uma cultura insensível, ao sadomasoquismo implícito e explícito, ao machismo, racismo etc., enfim, à perda de liberdade na maior parte do tempo, na vida tragada pelo trabalho competitivo, - tudo isso são pontos de crítica para uma sociedade que não tenha perdido o núcleo de real dentro da imaginação, desejos radicalmente opostos aos das sociedades coisificadas pelo capital. Mas a coisificação não é um processo natural e irreversível.

Estratégia bolchevista ? O leninismo em seu tempo foi a atenção concentrada ao objetivamente possível. Em muitos pontos Lenin foi lúcido quanto à estratégia modernizante da Rússia, que instauraria um "Capitalismo de Estado" como forma de transição para o gigantesco atraso de um país agrário-feudal. Para isso, os métodos tayloristas, tidos como "neutros", serviriam como a medida de terror necessária para lançar-se para além de um estado calamitoso. O atual bolchevismo requentado, porém, não tem mais essa lucidez alguma. Tornou-se mera caricatura. Não passa de uma forma de ativismo irresponsável e voluntarismo autoritário. Em primeiro lugar, não descartemos a destruição revolucionária do Estado abstratamente. Por outro lado, o questionável são as próprias raízes profundamente mercantis-modernizantes do bolchevismo, que não passa historicamente de produtivismo e imposição da mesma hierarquia do trabalho alienado da fábrica e do escritório. Desenvolver um país atrasado implicou desde o início em um socialismo de caserna, pautado na disciplina do trabalho abstrato. Isso reproduz não exatamente o capitalismo, mas a lógica do Capital, como mostraram de formas diferentes Castoriadis, Kurz e Mészáros.

Socialismo como pregação ética abstrata ? É claro que não me referi acima a uma pregação "ética" (anticapitalista) para empresários, muito menos isso tudo desvinculado de um movimento emancipatório mais amplo. Isso é óbvio. O que está em discussão é como estruturar a coisa com chão sólido: a reconstrução de um socialismo de base muito mais ampliada, e que só poderá renascer a partir da luta cotidiana dos trabalhadores e de todos aqueles que desejam sair radicalmente desse modo de vida altamente repressor e irracional (nos sindicatos, movimentos feministas, ecologistas, negros, etc.). Sem essa frente ampliada, sem uma teoria muito mais crítica, argumentada e liberta de dogmas (sem os chavões estalinistas, produtivistas, estatistas e obreiristas do marxismo tosco), a mídia burguesa tomará conta e a população será seduzida facilmente pelas promessas individualistas do antigo sistema. A discussão ética e o processo de constituição e educação da classe anticapitalista vêm em primeiro plano num movimento alargado como esse. Mas ele só se traduz em práxis se atingir realmente a organização da produção. Só isso é capaz de fazer secar a semente "capitalista" que há no corpo (e no "cérebro") de cada trabalhador e consumidor inveterados desse sistema, sob pena de reproduzir-se os mesmíssimos erros do socialismo burocrático de caserna: a passividade forçada das massas convertidas em exército e trabalhadores forçados, o autoritarismo e a ditadura de uma elite partidária de pseudo-iluminados que não representam ninguém senão as cartilhas empoeiradas da modernização retardatária sino-soviética.

(Texto elaborado a partir de discussões na Comunidade Karl Marx) - setembro de 2007

O NÃO-LUGAR DE HABERMAS NO DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE

O não-lugar de Habermas no "Discurso Filosófico da Modernidade"

Cláudio R. Duarte

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Qual seria o lugar de Habermas se escrevêssemos, em seu lugar, o nosso Discurso Filosófico da Modernidade ? Mantendo o argumento básico habermasiano - as contradições performativas de quem desanda a falar monologicamente - chegaríamos nos seguintes resultados protocolares:

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$ Imaginar uma emancipação humana mantendo como base o sistema do trabalho capitalista - anti-humano, "automático", por definição. Nesse mesmo sentido, intentar ultrapassar os antihumanistas Nietzsche, Heidegger, Bataille ou Derrida com argumentos que dependem deste outro antihumanismo como base material.

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$ Querer superar Hegel, mas mantendo a mesma solução estatista (embora publicizada, dialogicizada) para o contorno e a paralisação do antagonismo, refrigerando as tensões e contradições sociais latentes, mas nunca as resolvendo, o que pelo menos o velho Hegel sabia dialeticamente onde iam parar: sempre no deslocamento ou exportação do conflito para a periferia (onde elas explodem em guerras selvagens, sem normatividade alguma). Daí a eterna luta habermasiana para continuar "modernizando a modernidade" do capital, numa "guerra infinita" pela "paz perpétua", sempre inalcançável.

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$ Desejar promover um discurso normativo anti-ideológico (sem coerções comunicativas) mas pressupondo que o capital irá aceitá-lo pacificamente ou que isso será realmente possível, já que as regras fundamentais do lucro não são postas em xeque. Já que tudo depende de um "consenso pragmático" sobre a verdade dos fatos e processos reais, contraditórios, tal discurso anti-ideológico serve apenas como mais uma ideologia legitimadora do sistema antagônico.

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$ Almejar ultrapassar o paradigma da produção (ou do trabalho) mas deslocando-o e mantendo-o a salvo, como centro ontológico material pressuposto, como fundamento sistêmico da experiência social, sob o discurso de ser mais "funcional" para a uma boa vida, apenas a ser "descolonizado" e "despatologizado" pela "razão comunicativa": "antes de me roubar, vamos bater um papo ?" Nesse mesmo sentido, intencionar a superação do princípio da identidade mas pressupor que o sistema alienado de identidades do capital, da forma da troca de equivalentes à forma identitária dos sujeitos monológicos e instrumentais da mercadoria, não poderá realmente ser superado, senão serpentear um pouco no cotidiano comunicativo no mundo da vida. É a vida: $ .

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Alguém se lembra de alguma performatividade filosófica moderna tão estranha ? Talvez só a desse grande adversário utópico do discurso filosófico da modernidade:

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"Esse pensador não tem necessidade de nada para ser refutado: ele mesmo se incumbe da tarefa" (Nietzsche, O andarilho e sua sombra, § 249).

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(Julho de 2007)

Militanteimaginario

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UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

Expressionismo alemão e bandalheira geral brasileira

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Para Carlos e Lara,

que dividiram sua dor em comentários ou mutismo sábios

Cláudio R. Duarte

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O que esperar, Schoenberg no Brasil !?... com músicos e produtores renomados na organização (Gerald Thomas, Lívio Tragtenberg, Adélia Issa como solista, Orquestra de Câmara do Theatro São Pedro de Porto Alegre-RS), na boa infraestrutura do Sesc Pinheiros... assim vai-se confiante em ver uma boa apresentação... algo de interesse, em especial para quem vive num país culturalmente empobrecido como o nosso... o país do "jeitinho" e do funk carioca - e assim aproveitando o pretexto da peça expressionista - Pierrot Lunaire (1912) - com seu clima feérico e de absurdo organizados, os lunáticos brazucas aproveitaram para simular um hiper-desvario pós-moderno e forçar a coisa a sair dos eixos num desfile carnavalesco de monstruosidades kitsch. A cenografia exagerada de Gerald Thomas ironizava tudo a partir de uma apropriação usurpadora da obra, "transcriadora" no mau sentido -, desde a tomada da lua pela bandeira brasileira, uma bailarina dançando despropositalmente sem equilíbrio sobre o cenário lunar ou alguns pobres no chão lendo jornal ou fazendo macaquices - o que traía a atenção concentrada exigida pelo compositor mestre máximo dos contrapontos, atraindo o ouvinte para "cenas" terrivelmente banais e sem sentido -, até a presença irônica maior de Elke Maravilha na peça (uma espécie de síntese do kitsch dos gadgets anos 70 e dos programas de tv a ela associados), tudo moldado pelo discurso iluminado abre-alas/fim de linha de que simplesmente o mundo se tornou enfim pura mercadoria, ou um "país de ladrões" e "palhaços" enganados todos nós, como se diz no início, constatando-se cinicamente, ao gosto da ideologia sem estofo de hoje - ao menos o sentido como um todo dessa apresentação diz mais que seu suposto discurso crítico, inclusive folder explicativo -, enfim, a constatação de que não existe realmente mais ética e nem qualquer saída, nem mesmo, obviamente, na produção séria de música que um dia se quis séria...

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Com o injustificado apoio de Lívio Tragtenberg conseguiu-se desarmar completamente o impacto da música de Schoenberg, principalmente através do recurso de mau-gosto de intercalar a dissonância de Pierrot com composições eletrônicas vulgarmente esquisitas: musicando-se horrivelmente trechos dos poemas originais do francês Albert Giraud não-usados por Schoenberg na ocasião da composição; por outro lado, até mesmo pela tradução de Augusto Campos para o português, que apesar de cuidadosa e "transcriativa", é diminuidora da estranheza do alemão cantado (principalmente para nossos ouvidos), tal como cuidado por Schoenberg, aliás, nos mínimos detalhes da partitura... tudo ainda corroborado pela péssima mixagem do som do teatro, que engoliu completamente o instrumental (numa execução fiel, diga-se de passagem, mas abafada) colocando a cantora lírica em primeiro plano, com tiques involuntários de ópera bufa. Em suma, uma palhaçada digna dos Trapalhões - já que a intenção parcial talvez era trazer o atual mundo brasileiro, sobretudo o transfigurado pela tv e todos os sistemas e subsistemas da indústria cultural, para dialogar com o atonalismo do início do século ... com direito ainda a piorar do meio para o final, com a convidada de honra, "Deize Tigrona", a mais esdrúxula representante atual do funk carioca (!), cantando as baixarias da pior espécie dessa "música" nos intervalos que restavam (que soavam obviamente a título de piada, mas contada duas vezes, sem graça, iam ou deveriam ir até enjôo)... uma grande liqüidação, com efeitos calculados de circo grotesco, gargalhadas e aplausos obedientes de um público distraído, que já não sabia a que veio...

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Numa tal apresentação, um "happening" segundo justificativa de Gerald Thomas no final do espetáculo, a obra supostamente autônoma de Schoenberg é assaltada e se rende totalmente aos influxos vindos de fora... e foi isso que se teve muito bem encenado, com a proeza de converter música atonal em show trash de calouros, desde o signo bárbaro de abertura, a da apropriação brasileira da lua, até a intrusão proposital do barulho eletrônico, Elke dando sua palhinha no "canto" ou o funk carioca em constraste com o atonalismo de um minuto atrás. No palco, os "civilizados" atonais à esquerda, os bárbaros, brasileiros sem tom algum, à direita. Na próxima deveriam superpor as duas coisas, misturar tudo, liberar geral: talvez o resultado seria mais digno, se o objetivo dos produtores era significar que não se pode mais ter a experiência fiel da obra schoenberguiana num mundo completamente desolado e fim de feira como o nosso - assim a esculhambação seria total, não um mero gesto teatral inofensivo. Nalguma medida, porém, a ironia e o kitsch pertencem à própria obra intencionada por Schoenberg. Como diz Adorno,

"Não apenas o texto escolhido faz com que a obra-prima de Schoenberg possua a ameaçadora afinidade com o kitsch, situação paradoxal que atinge todas as obras-primas, mas a própria música, em sua tendência para a fluidez linear e efeitos surpreendentes, sacrifica algo daquilo que Schoenberg conseguiu desde a Erwartung. Apesar de toda a virtuosa espiritualidade do Pierrot, e ainda que nele se achem algumas de suas composições mais complexas, o propósito musical de produzir nexos de superfície faz com que ele imperceptivelmente se afaste de sua posição mais avançada" (Prismas, "Arnold Schoenberg, 1874-1951", S.Paulo, Ática, p.162).

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Tal posição mais avançada, segundo Adorno, seria uma espécie de "música sem imagens", uma música do absolutamente novo e não-idêntico, na compulsão autoral de "purificar a música de elementos previamente concebidos", que levava "não apenas a novas tonalidades, como os famosos acordes de quartas, mas também a uma nova esfera de expressão, distante da cópia de sentimentos humanos", - expressão mimética possível do Outro, do exterior, não totalmente subjetivo no sujeito, enfim, a uma ruptura com "um estrato fundamental da música", a recusa da "adaptação da linguagem musical à linguagem significativa dos homens"(ib., p.156). Os poemas expressionistas do ciclo escolhidos por Schoenberg são propositalmente obscuros, como a música, complexa, áspera, atonalmente livre, não obstante as remarcas já citadas de Adorno. Nesta apresentação, entretanto, nada mais vulgarmente clarificado e hiper-significado de sentimentos e sentidos vulgares - daí o monstro kitsch.

"A arte tornou-se vulgar pela condescendência: quando, sobretudo através do humor, invocou a consciência deformada e a confirmou (...). Do ponto de vista social, o vulgar é, na arte a identificação subjetiva com o envilecimento objetivamente reproduzido" (Adorno, Teoria Estética, Ed. 70, p.268).

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O Pierrot assim transfigurado torna-se a imagem fatal da impotência, a neutralização total do trágico em auto-ironia e niilismo cínico. A denúncia ética da reificação, como mera intenção, na prática tornou-se seu contrário, recaindo no mesmo. Partiu-se talvez do seguinte raciocínio de boteco fim de noite: se essa música já não significa mais nada para nós em geral, só um caminhão de imagens de choque (literalmente apresentado no final do espetáculo, aliás), arbitrárias e surpreendentes (tal como provavelmente soava a música do Pierrot em 1912), lhe traria novo alento. É como se a inteligência auditiva não existisse mais em nossas terras, só o olhar blasé do consumidor televisivo. Utilizando-se dos mesmos meios psicotécnicos da indústria cultural, não podia-se chegar senão na diversão vulgar. Monta-se então a ironia da ironia da ironia, que desarma completamente a peça, já que nada mais é para ser acreditado, nada tem mais força (des)estruturadora, nem mesmo o atonalismo - e o que sobra de Schoenberg nisso tudo ? Um espetáculo de massas grotesco que reintegra, com o gesto irônico hiper-sabichão mas moralmente tolo e completamente vulgarizador, aquilo que queria-se desintegração, ruptura da mônada-sujeito, libertação da dissonância e da dor do singular.

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(Espetáculo "Luar Trovado" a partir de Pierrot Lunaire de Arnold Schoenberg - Sesc Pinheiros, São Paulo, 09/06/2007).

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO"

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO "

Ciência e sociedade em tempos de simulação especulativa de mercados

"Mentira lo que dice / Mentira lo que da / Mentira lo que hace / Mentira lo que va / (...)Todo es mentira en este mundo" (Manu Chao, Mentira)

Cláudio R. Duarte

Em suas múltiplas versões as ciências sociais acolheram o fato social como garantia de objetividade e validade. De Comte a Durkheim, de Parsons a Luhman, de Bourdieu a Habermas, passando por todo o marxismo positivista e estruturalista, a ciência se fez da descrição e validação de leis e sistemas sociais coercitivos que se impõem aos sujeitos, além de seu controle e consciência. Para além do psicologismo e do historicismo, levou-se a sério o poder objetivo das estruturas.

Na crítica da economia política de Marx a mentira tem pernas longas, longuíssimas. Tudo é virtualmente mentira no mundo fetichista das mercadorias, mas cada mentira abona outra, confirmando o sistema de valorização do capital como um sistema de ilusões e abstrações reais, que convivem lado a lado no paradoxo e raramente se resolvem na contradição dialética. A mentira, o fragmento autonomizado do todo, aqui, pesa muito mais que a mão de uma criança. É eficaz, cerca, constrange, molda, abala, destrói.

Quanto mais a ciência se prende ao mero fato mais ela recai na mentira que supostamente teria superado junto com a metafísica; sem se atentar para o negativo desses fatos, que nunca são dados primários nem últimos – sem aprendê-los conceitualmente em sua costura numa certa totalidade histórica há muito obsoleta – fatalmente ela se perde e legitima uma ordem falsa e podre da cabeça aos pés. Já dizia Marx que as posições no sistema, incluindo as classes e suas lutas, se fazia através de "máscaras de caráter" e "personificações" do capital. Da grande farsa da igualdade social e da troca de equivalentes no mercado de trabalho (a ideologia do "salário justo", desmentida a cada segundo pela espoliação descarada da mão-de-obra) ao engodo da liberdade e fraternidade (desmentido todos os dias pelas imposições de um trabalho insano e pela violência de todos os tipos), passando pelos trâmites sujos da política, pela empulhação da propaganda e da cultura industrializada monopolistas, pela "obsolescência planejada" de produtos e pelas práticas cotidianas de micro-embaçamentos e malandragens do "cada um por si" na concorrência global, finalmente, como um enorme castelo de cartas, o sistema se apóia, hoje sob uma forma econômica cuja substância tende a se perder: a forma de valor das coisas no mercado.

O valor, conforme a economia política clássica, funda-se no trabalho produtivo, medido em tempo de trabalho socialmente necessário para se produzir uma mercadoria. Ora, se cada vez é menor esse tempo socialmente necessário, dadas as tecnologias da 3ª Revolução Industrial, também deve ser tendencialmente cada vez menor, em proporção, a quantidade de mais-valia real acumulada pelo sistema global. Todo o edifício social armado sob essa economia é cada vez mais a ficção de uma hiper-acumulação especulativa, girando na superestrutura creditícia nas bolsas de valores, que antecipam em décadas o desenvolvimento futuro que ainda não existe. No âmbito social, é a bolha especulativa que mantém ainda em pé o poder de nações inteiras, das macro-estruturas estatais e empresariais até o fluxo comercial do sistema de objetos de consumo, das viagens às casas e carros da classe média, etc. Na universidade, seu sinal é o pragmatismo extremo dos cursos que só visam ao lucro e as falsas promessas de inserção no mercado de trabalho ou, por outro lado, a moda pós-modernista nas ciências humanas, que termina por estetizar ideologicamente as seqüelas simulativas desta grande mentira de base, nas mais diversas práticas cotidianas.

Mas o sistema mentiroso chega a um nível de esclarecimento e de desilusão, como anteviram Adorno e Horkheimer na Dialética do Iluminismo, que a mentira aberta não é mais levada a sério, mas aceita como mero fato bruto, como a naturalidade do poder existente. Por isso a ideologia hoje pode até ser descartada e tender a zero. O nazismo foi o precursor desta decadência da razão: pouco se escondia, tudo era visto através dum véu delgado e transparente. Entre nós, bem antes Machado de Assis anteviu algo dessa fusão de realidade, farsa e arbítrio na figura literária do “senhor de escravos liberal”, a subjetividade que goza perversamente na mentira, na máscara, no puro discurso e no capricho, sem as graves conseqüências que o efeito de realidade traria. Mas a realidade da mentira neste caso não pesava – não desta perspectiva de nossa classe dominante. A cara de pau sempre foi a condição de nossas elites.

Hoje, no auge do fetichismo dos mercados especulativos, o convívio diário com a simulação ou a franca aceitação da mentira em todos os níveis e âmbitos do cotidiano moderno, apenas escancara que a sociedade do “espetáculo integrado”, como dizia Debord nos Comentários da Sociedade do Espetáculo, é absurdamente irracional e debochadamente cínica. Neste momento se expande o "segredo generalizado" junto à "mentira sem contestação". É assim que a sociedade se reproduz em bloco, mesmo cheio de rachaduras, num "presente perpétuo": quando, por exemplo, a própria mentira desvendada é celebrada como fato estético ou humorístico. Todos riem das falcatruas de um Paulo Maluf ou dos balanços falsos de empresas como a Enron, mas esse riso é completamente apologético. Rir e ferir, "zombar da filosofia" diria Pascal, hoje é confraternizar-se com o embuste do poder.

(1º/ABRIL/2007).

FERREIRA GULLAR: PALAVRA SOLTA, ATADA À VIDA

Ferreira Gullar:

palavra solta, atada à vida

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"Ainda há pouco, quando atravessava a toda pressa o bulevar, saltitando na lama, através desse caos movediço onde a morte surge a galope de todos os lados a um só tempo, a minha auréola, num movimento precipitado, escorregou-me da cabeça e caiu no lodo do macadame. Não tive coragem de apanhá-la." (Charles Baudelaire, "A perda da auréola")

*

Ferreira Gullar foi um dos poetas brasileiros que se deparou primeiro com os becos sem saída da estética neoparnasiana da chamada "Geração 45". Se em A Luta Corporal (livro de 1950-1953) ainda podíamos ouvir alguns ecos de literatice em alguns dos "Sete Poemas Portugueses" - que, segundo o próprio poeta, foi seu "acerto de contas com a tradição da poesia metrificada" -, no mesmo livro (aliás, nesse mesmo conjunto de poemas), e mais à frente, há uma importante ruptura, uma queda dos cumes etéreos da Poesia Monumental ao embate poético corpo-a-corpo com a vida. Já no segundo dos Poemas Portugueses (1), que abre o livro, se lê:

*

Nada vos oferto

além destas mortes

de que me alimento

*

Caminhos não há

mas os pés na grama

os inventarão

*

Aqui se inicia

uma viagem clara

para a encantação

*

Fonte, flor em fogo,

que é que nos espera

por detrás da noite ?

*

Nada vos sovino:

com a minha incerteza

vos ilumino

*

O poeta promete-nos assim uma palavra arrancada do vivido, do já não-presente (as "mortes"), uma poesia dúbia, incerta, mas com os pés no chão, no "gramado", uma "fonte" que incendeia, como uma "flor em fogo", com seu lume abrindo caminhos dentro-além da "noite".

Daí em diante no livro, como em Baudelaire, o poeta larga sua "auréola" na lama, precipita o vocabulário no chão duro da vida, pintando suas rimas com versos propositalmente brancos ou com rimas internas, muito mais sutis e tortuosas, procurando palavras e estruturas de choque para elas, chegando ao limite do vocabulário chulo, submergindo no rico conteúdo da vida, na velocidade do movimento negativo do tempo, com seu escoar infinitamente criador e destruidor, se atendo, assim, ao efêmero e ao perecível, como nos poemas tirados das coisas mais cotidianas: o galo, a galinha, as pêras apodrecendo no prato, a avenida da cidade. Seguindo sua matéria, a forma poética também se abre... daí outra tendência de ruptura no livro: o poema em prosa, linha reta, de influência surrealista:

*

"Carta ao inventor da roda

O teu nome está inscrito na parte mais úmida de meus testículos suados; (...) tu inventaste o ressecamento precoce de minhas afinidades sexuais, de minhas probabilidades inorgânicas, de meus apetites pulverulentos; tu, sacana, cuja mão pariu toda a inquietação que hoje absorve o reino da impossibilidade visual, tu, vira-bosta, abana-cu, tu preparavas aquela manhã, diante de árvores e um sol sem aviso, todo este nefasto maquinismo sevicioso, que rói meu fêmur com uma broca que serra meu tórax num alarma nasal de oficinas de madeira.(...)" (A Luta Corporal, p.71).

*

Como em Drummond, tal poesia só se produz no trabalho negativo duma linguagem corrosiva sobre os objetos do mundo, tirando-lhes de sua suposta naturalidade, de sua ilusão de transparência ou ar de inocente poeticidade. Só o objeto quebrado pela linguagem eleva-se à poesia:

"...despreza o mar / que amas, e só assim terás / o exato inviolável /mar autêntico" (ibid., "P.M.S.L.", p.34)

*

ou:

"(...) As frutas sem morte / não as comemos" (ibid., "A fala", p.92).

*

Sua intenção parece já não ser mais a encantação, mas o desenfeitiçamento. Seu método é a colagem da expressão poética na ação materialista do tempo. Exemplar, neste sentido, será a análise de "Carta do morto pobre"(do conjunto "Um programa de homicídio"):

"Bem. Agora que já não me resta qualquer possibilidade de trabalhar-me (oh trabalhar-se! não se concluir nunca!), posso dizer com simpleza a cor da minha morte. Fui sempre o que mastigou a sua língua e a engoliu. O que apagou as manhãs e, à noite, os anúncios luminosos e, no verso, a música, para que apenas a sua carne, sangrenta pisada suja - a sua pobre carne o impusesse ao orgulho dos homens"(p.43).

A imagem predominante aqui é a do poeta em seu trabalho ininterrupto de composição - trabalho sempre vão - inconcluso - em sua tentativa de capturar a realidade. O que resta, negativamente, é a materialidade das coisas e do corpo lá fora.

"(...) Oh não ultrajes a tua carne, que é tudo! Que ela polida, não deixará de ser pobre e efêmera. Oh não ridicularizes a tua carne, a nossa imunda carne! A sua música seria a sua humilhação, pois ela, ao ouvir esse falso cantar, saberia compreender: ´sou tão abjeta que nem dessa abjeção sou digna´. Sim, é no disfarçar que nos banalizamos,

"Vê o diamante: o brilho é banal, ele é eterno. O eterno é vil! é vil! é vil! //

Porque estou morto é que digo: o apodrecer é sublime e terrível. Há porém os que não apodrecem. Os que traem o único acontecimento maravilhoso de sua existência. Os que, súbito, ao se buscarem, não estão... Esses são os assassinos da beleza, os fracos. Os anjos frustrados, papa-bostas! oh como são pálidos!" (ibid., p.43).

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Daí sua desconfiança da estética institucionalizada:

"Ouçam: a arte é uma traição. Artistas, ah os artistas! Animaizinhos viciados, vermes dos resíduos, caprichosos e pueris. Eu vos odeio! Como sois ridículos na vossa seriedade cosmética!" (ibid., p.43).

*

Daí também seu programa de estranhamento poético, um claro prenúncio da estética posterior de "Poema Sujo":

"Olhemos os pés do homem. As orelhas e os pêlos a crescer nas virilhas. Os jardins do mundo são algo estranho e mortal. O homem é grave. E não canta, senão para morrer"(ibid., p.43).

*

Uma moral da história - a relação intrínseca de poesia, morte e libertação - se dissemina por outros poemas, como em:

"A beleza é mais frágil do que a vida // Esperamos a morte, sem defesa" ("A fera diurna", p.25).

Ou ainda:

"Era preciso que / o canto não cessasse / nunca. Não pelo / canto (canto que os / homens ouvem) mas / porque can- / tando o galo / é sem morte" ("As peras", p.38).

Só no frágil instante do dizer poético, em que cintilam as coisas miúdas da vida, há algo que lembre a verdade. O ato de compor para Gullar só se redime na tentativa do poeta "incendiar-se". Só isso leva também ao desengano de si:

"(...) construo, com os ossos do mundo, uma armadilha; aprenderás, aqui, que o brilho é vil; aprenderás a mastigar o teu coração, tu mesmo" (ibid., "Um programa de homicídio", parte 1, p.45). Ou ainda:

"O que somos é escuro, fechado, e está sempre de borco (...) O que somos não nos ama: quer apenas morrer ferozmente" (ibid., parte 4, pp.48-9)".

*

Gullar se identifica várias vezes com o ponto de vista da morte. Sua visada é a da alegoria, no sentido benjaminiano do termo, mais que do símbolo: o ponto de vista da destruição da aparência de reconciliação. Só assim se reencontra, ecoando simultaneamente Manuel Bandeira e João Cabral, a integração com o ciclo natural:

"Vai o animal no campo; ele é o campo como o capim, que é o campo se dando para que haja sempre boi e campo; que campo e boi é o boi andar no campo e comer do sempre novo chão. Vai o boi, árvore que muge, retalho da paisagem em caminho. Deita-se o boi, e rumina, e olha a erva a crescer em redor de seu corpo, para o seu corpo, que cresce para a erva. Levanta-se o boi, é o campo que se ergue em suas patas para andar sobre o seu dorso. E cada fato é já a fabricação de flores que se erguerão do pó dos ossos que a chuva lavará, /

quando for o tempo." (ibid., parte 5, p.50).

*

Como apontou João L. Lafetá, o poeta tende no final do livro, a um lirismo que beira o "solipsismo" (2), onde a desintegração do verso em palavras soltas, e da própria palavra em a-significantes, submerge mui facilmente a dureza do mundo numa linguagem opaca e hiperfluída, um enxurro demolidor - como no poema "Roçzeiral" ("Au sôflu i luz ta pom -/ pa inova´/ orbita / FUROR / tô bicho / ´scuro fo-/ go / Rra // UILÁN / UILÁN, / lavram z´olhares, flamas! (...)", ou naquele último que se inicia com o verso "negror n´origens" -, resultando em algo que o poeta não deixava de perceber, no poema anteriormente analisado, como um:

"(...) vertiginoso acúmulo de nadas!" (ibid., parte 4, p.48).

... enfim, como na fase intermédia de Drummond (de Claro enigma até A vida passada a limpo), uma diluição do ser no nada ou no amorfo: "O que somos, o ser, que não somos, não ri, não se move, o dorso velhíssimo de poeira (...)".

* * *

A partir de Vil Metal (1954-1960) o poeta retornará cada vez mais em direção ao mundo objetivo. Um dos melhores poemas dessa virada é "O escravo"(p.149):

O escravo

*

Detrás da flor me subjugam,

Atam-me os pés e as mãos.

E um pássaro vem cantar

para que eu me negue.

*

Mas eu sei que a única haste do tempo

é o sulco do riso na terra

- a boca espedaçada que continua falando.

*

Como antes, o objeto hiper-poetizado, a coisa natural - a "flor", o "pássaro" - são tidos como suspeitos, imprestáveis se tomados ingenuamente. Novamente só a desnaturalização dos objetos pode os elevar à poesia. Mas a poesia verdadeira é a que fica atada à vida, ligada ao tempo por uma haste, que é, no belíssimo verso, "o sulco do riso na terra", um riso vindo de uma boca em pedaços, que continua dizendo a negatividade desse mundo.

Gullar irá aguçar cada vez mais uma perspectiva que poderíamos nomear como "poesia atada à vida exterior", abrindo-se para o mundo. Irá passar pelas estações do objetivismo poético, com a fase concretista/neoconcretista e pelo período da poesia diretamente engajada, como nos "romances de cordel". Mas é após o golpe militar de 64, a partir de "Dentro da noite veloz", que iremos ter com a maturidade desse grande poeta.

*****

Notas:

(1) Ferreira Gullar - Toda Poesia (1950/1980). São Paulo, Círculo do Livro, 1983, p.18. Todas as citações virão com o nome do livro ou do poema correspondente, seguido do número da página.

(2) "João Luiz Lafetá - "Traduzir-se. Ensaio sobre a poesia de Ferreira Gullar" in: ___. A dimensão da noite e outros ensaios. Antonio Arnoni Prado (org.). São Paulo. Duas Cidades/Ed.34, 2004.

(Dezembro - Fevereiro - 2007).

QUAL ´POLÍTICA´ APÓS O BLOQUEIO DA POLÍTICA ? (Obervações sobre teoria e práxis na época de falência das esquerdas)

Qual “política” após o bloqueio da política ?

Observações sobre teoria e práxis na época de falência das esquerdas

Cláudio R. Duarte

Ponto Zero (ou, onde estamos e nos posicionamos):

O voto nulo como forma de deslegitimação do processo político é uma negação abstrata da política. Será que realmente temos de escolher entre votar ou não votar ? Por que excluir da ação alguns campos de luta tradicionais ? Sempre achei que uma luta anticapitalista se dá em múltiplas frentes, da mais simples, paliativa, dentro da institucionalidade até a mais ampla e radical, fora da ordem estabelecida. Ora, hoje o capital esmaga-nos em todas as frentes. É claro que uma negação da eleição pode levar a algo importante em momentos mais radicais de um movimento emancipatório - mas hoje evidentemente não é esse o nosso caso. A antipolítica precisa da "paciência do conceito" para ser efetivada. Desta forma, acredito que neste momento precisamos escolher alguma via. Pense-se nos enormes recursos do Estado: no limite eles podem salvar vidas, dar ainda certa dignidade de vida para os mais pobres e abrir nichos de reflexão e democracia em frente ao autoritarismo latino-americano. Vamos entregar o Estado às mãos da burguesia mais uma vez ? (PSDB, PT, PSOL etc.: tout la même chose ?). Creio mesmo que a opção pelo "voto nulo" hoje é uma submissão ainda maior ao espetáculo: ficar assistindo aos grupos que controlam o poder estatal se perpetuando ad infinitum - sem contra-propostas de ação eficazes. Coroamos nossa impotência com mais impotência. Enfim, a ruptura com a máscara de "cidadão burguês" não se dá por mero voluntarismo e negações abstratas da ordem. Saber usar essa máscara imposta - ceticamente, sem deixá-la colar no nosso próprio rosto - também faz parte de uma educação anti-capitalista.

 

Ponto 1 (ou, como a teoria e o campo do político foram sendo sistematicamente bloqueados e neutralizados pela ordem do capital)

Comecemos pelo mais evidente: antigamente talvez os intelectuais jogavam no campo teórico. Estavam longe da práxis efetiva, tinham um ideal de formação herdado dos gregos, que passava pelas letras, pela filosofia, pela vida contemplativa - numa palavra, pela “ideologia” no sentido clássico. Mesmo o marxismo não se podia conceber como um puro movimento prático, sem teoria e sem valores éticos implícitos que lhe davam um sentido. O interesse era transformar o mundo depois de bem interpretá-lo, na justa confluência de crise necessária do sistema capitalista e movimento revolucionário consciente. Hoje cada vez mais, porém, os intelectuais passaram para o campo prático. E quase sempre do modo mais rasteiro, sem verdadeiramente incorporar a teoria outrora sustentada. É o fim da teoria, senão da própria crítica. Renascem o positivismo e o "realismo político" mais descarados. Formando meros técnicos, atuando como consultores diretos de empresa, ou virando políticos eleitoreiros, a coisa se inverteu: “nunca fomos tão engajados”, como diz Roberto Schwarz. Já sabemos no que deu: no Brasil, após o bom marxismo nacionalista, industrializante, desenvolvimentista desembocamos no neoliberalismo de FHC e no neopopulismo liberal, corrupto e assistencialista de Lula. Onde a esquerda “radical”, “socialista”, “democrática” ? Hoje, sabe-se que ela administra do alto os bons negócios para o grande capital. O Banco Central, blindado, comanda o executivo. O executivo apenas re(a)ge (a)o país globalizado com medidas provisórias e políticas emergenciais. Para ferrar tudo com o selo do mesmo, o congresso nacional tem base conservadora. O resto é estratégia de legitimação de tudo o que está aí, sob a ameaça da bancarrota pelo super-endividamento estatal. Esta parece ser a tendência do fim da instituição política, do “político”, sem sua verdadeira superação dialética.

 

Ponto 2 (ou, as raízes podres da política socialista burocrática modernizadora)

É verdade que com o colapso do “socialismo real”, a esquerda já tinha sido abalada profundamente. Perdia-se definitivamente o horizonte das transformações históricas radicais prometidas pela teoria. Ninguém mais podia ser ingênuo em acreditar numa revolução socialista nos moldes russos, chineses ou cubanos. Revolução e terrorismo de Estado se identificavam. O marxismo soviético, na figura de seus portadores burocráticos, assumiu os papéis mais esdrúxulos e inesperados: o de acelerador da modernização retardatária industrializante, de parteiro de uma acumulação primitiva do capital, criando ex ante uma classe trabalhadora até ali incipiente, o de disciplinador das massas camponesas para o trabalho alienado, o de forjador de uma nação mítica, o de vigia e instigador de populações migrantes imensas, o de manipulador de uma cultura conformista e realista, o de torturador e carcereiro daqueles que lutavam pela livre expressão, oposição e auto-determinação de recursos sociais coletivos (sovietes). O socialismo real foi tudo, menos socialismo. A prática ficou aquém da teoria crítica, ou, identificou-se com uma forma congelada dela e se tornou paranóia ditatorial.

Ponto 3 - (ou, como os movimentos sociais de base foram perdendo força depois dos anos 90)

No mesmo período, na periferia latina, do lado de cá, de baixo, os movimentos sociais não-oficiais foram crescendo, já sem qualquer referência socialista ortodoxa, num suspiro renovador e libertador, sem ideologia estrita mas objetivos práticos bem precisos, para em seguida passar a uma fase de refluxo, já no final dos 90. Após as mobilizações sociais de massa no Brasil dos anos 70 e 80, aparentemente um verdadeiro renascimento da sociedade civil brasileira, indo do novo sindicalismo às comunidades eclesiais de base, dos movimentos por moradia aos movimentos mais fugazes, mas praticamente eficazes (luta por creches, melhorias na educação, transportes, luta pela democracia parlamentar etc.), entramos numa espécie de conservadorismo e conformismo manifestos. O MST talvez seja uma exceção a esse quadro de refluxo. Junto a esse, ou mediado por esse, vem um restabelecimento completo do poder de controle do capital sobre o trabalho, através dos métodos pós-fordistas ou flexíveis, além do desmonte neoliberal do Estado, dos direitos e das garantias sociais. Hoje, naturalmente estamos longe de um movimento global de recusa do sistema, nem mesmo de negação crítica da política institucional, já combalida. O governo Lula é, salvo engano, sinal claro disso. Enquanto isso, o pobre, isolado em sua casa, dessindicalizado, “despolitizado”, danado no trabalho mais precário e miserável, se sustenta como pode, colocando todos de casa para trabalhar, fazendo bicos e virações, se restabelecendo mental e corporalmente com a tv, a igreja, o futebol, as diversões baratas e os confortos minimamente cotidianos da vida moderna.

Ponto 4 - (ou, o problema objetivamente necessário de sustentar a negação anticapitalista sem base social):

Neste contexto, como pode-se sustentar a negatividade de uma teoria crítica “sem base social” ? A base social vai voando pelos ares, pela fragmentação e a individualização progressivas. O refluxo dos movimentos vivos se dá em meio ao fluxo pleno dos movimentos mortais e destruidores do capital. Um movimento emancipatório, porém, se cria apenas na prática coletiva e social mais ampla, não simplesmente com indivíduos isolados ou grupos “práticos” de agitadores profissionais, como no bolchevismo arqui-modernizador. Assim, que não alimentemos ilusões sobre nós mesmos, sobre nossa própria "forma-sujeito" de cidadãos burgueses: nossa circulação mercantil é baixa. Sejamos críticos também dos que querem imitar ipsis literis as táticas revolucionárias do passado, como se estivéssemos na França da Comuna, ou dos situacionistas, sem estar prestando atenção direito no tipo de sociedade que estamos vivendo hoje. Vivemos um individualismo de massa, com erosão acentuada do que foi uma vez um “sujeito” (mesmo burguês), com consciência autônoma, com tempo, espaço e disponibilidade para o debate formador, nem para o discurso cidadanista.

Os situacionistas, com efeito, provavelmente serão cada vez mais considerados os últimos “heróis” da modernidade, pois já eram de fato românticos e quase anacrônicos naquela época, pois contavam com uma subjetividade que há muito já estava solapada. Daí terem que estudar o marxismo a partir da alienação, do social e cotidiano não-capturado pela economia, da crítica ao fetiche etc. Também eles devem ter sido rotulados de pára-teóricos, grupo radical utópico etc. No nosso país isso talvez seria confundido, no dia seguinte, com apresentação terrorista ou uma espécie de circo popular de vanguarda (se na Praça da Sé, as pessoas dariam talvez esmolas no final, afinal todos querem a paz da troca justa até no lazer). E lá vamos nós às votações e passeatas contra a Alca, o Nafta (a favor do Mercosul talvez ?), contra os focos de guerra sanguinária, etc. às discussões e comícios do PSOL, PT etc., aos acampamentos do MST refletir, pesquisar, lendo e apoiando a imprensa do-contra, comprando livros de editoras subversivas ou socialmente menos subservientes ao deus-dinheiro. Mas, sobretudo, trabalhamos aqui na metrópole, onde a coisificação, a dessolidarização e a desumanizaçã0 parecem mais fortes, principalmente naquele trabalho que um dia parecia que “formava”.

Ponto 5 - (ou, a ilusão imediatista: a falsa resolução do "passemos diretamente à práxis")

É possível e é preciso pensar as contradições desse processo. As contradições se agravam, mas, paradoxais que são, não têm resolução, não armam grandes conflitos manifestos. A culpa é nossa, "meros intelectuais". Onde está a saída, a placa escrita “exit”? Daí, por um impulso inevitável, surge a velha solução nas mentes sem reflexão: então, vamos à práxis do possível ! Sim, mas engajar-se no que está aí, prestes a vencer, nas águas correntes ? Mas a quantas contra-correntes mais fundas e quantos redemoinhos estão sujeitos um rio ?

Ponto 6 - (ou, qual práxis dentro do sistema ainda é possível ?)

Ou seja, qual práxis possível ? Claro que todo esse processo de destruição social faz também rebaixar as esperanças utópicas e radicais, na teoria de cunho marxista em primeiro lugar (enquanto isso o pós-modernismo, o pragmatismo, a pop filosofia viram moda), e na prática social da esquerda em geral. Todos viram sociais-democratas, querem discutir apenas a cidadania incompleta e os direitos perdidos. Este movimento é geral, da filosofia ao socialismo de botequim. Todos parecem, no máximo, uns Mangabeira Unger disfarçados. A teoria da esquerda (tradicional) rebaixa-se: fica muito aquém de seu objeto e das possibilidades radicais que ele sugere. Se o PT ainda falava em socialismo em 89, hoje fala (na medida em que ainda pode falar sem parecer mentira descarada) em mercado consumidor de massas, conquista de governabilidade, em administração competente, ética na condução dos negócios (se é que ainda é possível algo assim !), em país competitivo e esquerda politicamente “responsável” (pelo menos o baixo escalão assim ainda se vê), ademais tudo isso sujeito a todo tipo de aliança para se manter no poder e se reeleger. Tudo tende à prática emergencial e assistencialista, que nem mais reformista é, mas apenas conservadora, estabilizadora de um patamar de inflação anual, de uma taxa de juros estável ou regulada, e, no grau mais alto de sua perpectiva, num retorno ao grau zero da circulação simples (o "Banco do Povo"), para que valha plenamente um mercado popular, com alguns direitos, enfim um fetichismo da mercadoria "mais humano", mas não o do grande capital explorador. A famosa reforma agrária é engavetada e vai sendo adiada. Porém, perto da avalanche neoliberal, isso não pareceu, na época, realmente uma conquista da esquerda ? Levar um ex-operário, líder de um partido de esquerda, à presidência!! (por mais besteiras que tenha dito ou feito, fora toda mentira e todo conservadorismo econômico que tenha praticado etc.). Muito do que se falava não é mera ideologia, tal como a reforma agrária e outras propostas de distribuição de renda. Representam espinhos para a administração capitalista do poder.

Isso mostra como os pararadoxos, quando lidos mais de perto, tornam-se ainda conflitos vivos com a ordem. O sociólogo do trabalho Ricardo Antunes tem razão: em 2001 houve manifestações anti-capitalistas no mundo inteiro. Certo, mas será que eles têm alguma discussão real ou um projeto anti-capitalista ? Depois de Davos, do Fórum Social de em Porto Alegre etc. “e daí”? Os zapatistas vão mais longe do que a média, certamente, pois lutam pelo direito legal das terras camponesas, pela democracia étnica, e em geral pela auto-determinação nacional do seu país (contra os EUA), enfim, nem separatismo anti-imperialista, nem socialismo. Lutam, por enquanto, para serem sujeitos burgueses "reconhecidos" e "diferenciados" - apesar de tudo, "dentro do sistema". Pouco ? Não, já escorreu muito sangue aí para algumas conquistas históricas relativas. Voltemos ao Brasil. No debate de 2002, para alguns esquerdistas do PT, num raciocínio correto do ponto de vista lógico, obter a presidência em 2002 seria uma expropriação do fundo público em nome do “social”, contra a burguesia e o capital rentista. Era uma possibilidade, mas de fato não ocorreu (por mais defensável que seja o projeto "renda mínima") e não ocorrerá... talvez por falta do tal fundo público (todo comprometido com a dívida do Estado) !? Questões a discutir ! De qualquer jeito, eis aí questões políticas abertas ainda atuais, mesmo que postas dentro da ordem existente.

Ponto 7- (ou, sobre uma posição não-ingênua da teoria em relação à práxis hoje)

 

Note-se que em todos esses casos de esquerdização do poder, a dita “crítica anticapitalista” não serve (ainda) para NADA, pois tudo seria muito bem feito do mesmo jeito sem ela (e melhor ainda sem ela), sem o apoio imprescindível de Marx, Lukács, Debord, Adorno, Kurz ou de fóruns sindicais ou internéticos de discussão. À boa teoria crítica resta o lugar afastado (mas não desligado) do não-imediatismo, estrategicamente recolhido nos textos e nas boas discussões de alguns grupos de intelectuais atuantes, mas que não se dobram simplesmente à ditadura da atualidade. É assim que ela guarda seu grão resistente de verdade teórica, que é potencialmente prática - já que se trata de uma teoria “crítica”. "Saber esperar" também faz parte da crítica que vai além do espetáculo, como lembra Debord (A Sociedade do Espetáculo, § 220).

É bonito ver a história do séc. 19 e perceber como Marx podia olhar quase para toda a Europa e ver as práticas socialistas que ele ajudou a construir com sua ação teórica se avolumarem, e de alguma forma, tornarem-se mundo. Salvo, é claro, naqueles pontos em que a teoria construída ia aquém da prática mais avançada (Comuna de Paris p.ex.), em que ela teve de aprender coisas fundamentais e se modificar (autogestão, crítica dos anarquistas ao Estado etc.). Salvo também naqueles pontos, numerosos, em que hoje se percebe que tal teoria nunca entrou em prática de forma radical (crítica efetiva ao fetiche da mercadoria, do trabalho abstrato etc.). De fato, a teoria pode ir além da prática possível exigindo o que hoje é impossível. Teoria e Práxis não coincidem sempre, apesar de nunca desaparecer o seu elo indissolúvel. A teoria mais avançada sempre se nutre da práxis - mas não vice-versa. O marxismo vulgarizou essa relação crítica, mediada, sob o mandamento da Unidade monolítica de teoria e práxis. Exigir uma correspondência imediata entre ambas, subordinando tudo à prática, é sufocá-la. É isso, aliás, que vemos todos os dias em nossa vida quotidiana, reduzida então à tautologia rotineira da vida administrada - literalmente, em quotas do sempre igual. Aí já se antevê inclusive um ódio por qualquer momento autônomo que não pertença ao trabalho produtivo, à banalização da semana de 5 dias de trabalho e 2 dias de descanso.

Ponto 8 - (ou, como é impossível uma crítica social pronta e acabada)

Mais a frente um pouco, também será bonito ver o movimento situacionista já em 58, mais ainda em 68, mas não muito mais do que 69 e 70, pois ele também envelhece e perde seu impacto social. É o indivíduo que depois de expurgar a todos se viu quase sozinho com sua vontade de sujeitar o mundo a sua própria vontade. Faltou-lhes a "paciência do conceito", diria um hegeliano mais experiente. Assim, há coisas teóricas dos situacionistas que estão aquém da práxis atual (que perderam seu momento histórico e foram ultrapassadas) e coisas para além dela (crítica da vida cotidiana alienada, das necessidades, do trabalho etc.). E isso se repete em toda a tradição crítica que ainda vale alguma coisa, após o enterro teórico-prático do bolchevismo e do socialismo real: no anarquismo, no marxismo “heterodoxo” (frankfurtianos, deleuzianos etc.), nos autores conselhistas, no socialismo utópico etc.

Assim sendo, num momento de reavaliação de significados e sentidos, deve-se reconhecer que não há “teoria crítica” suficientemente madura. Krisis ou Exit estão longe de ter analisado a fundo e com rigor o fôlego de reprodução do sistema. Mesmo a análise da "crise do valor" é complicada, sem evidências suficientes, pois as contra-tendências atuam o tempo todo. Subestima-se, a meu ver, a capacidade de reprodução da forma do valor, enquanto sobrestima-se o papel objetivo das forças produtivas da Terceira Revolução Industrial, inclusive no processo de erosão do trabalho abstrato. A administração política-estatal da crise, provavelmente, é mais resistente do que se decreta nos textos escatológicos sobre o fim de tudo e de todos, menos do fetichismo que faz tudo perdurar. Muitas vezes, Kurz desvaloriza por completo, numa atitude abstrata e insensível, todos os movimentos sociais, taxando-os de mero imobilismo imanente, totalmente impotente. Assim fica difícil às vezes, em questões práticas, de se diferenciar do estruturalismo objetivista de um Althusser, em que pelo menos ainda havia algum conflito, alguma "luta de classes". Desta forma, não se consegue e não se quer ver realmente o movimento que está debaixo, camuflado, pelo fetichismo do dinheiro especulativo ou sob a forma genérica do "sujeito mônada-dinheiro"(Kurz). Tende-se a localizar o movimento apenas no puro “fetiche automático” do capital, quase que depositando todas as esperanças numa quebra sistemática dos mercados, no "colapso objetivo". Kurz, aliás, não consegue explicar porque países como Japão, mesmo tendo a mais alta tecnologia microeletrônica, não têm grandes taxas de desemprego, e continuam a crescer. O caso da China também é uma incógnita. Arriscar tendências, além de um certo ponto, torna-se mera profecia, que nem mesmo as bruxarias do "método dialético" podem legitimar. Provavelmente não é possível dizer qual o limite absoluto do sistema, pois se ele existe se se baseia, em última análise, não no valor (que é um resultado sempre a ser reposto), mas na flexibilidade da prática humana (diria até do corpo humano) e nas relações sociais que daí se apóiam - pois as pessoas, para sobreviver, aqui na periferia, em São Paulo ou na África, nós já sabemos muito bem, se adaptam e suportam tudo, qualquer trabalho, mesmo na fome e miséria mais terríveis. Analisar as formas da crise na periferia e a reprodução precária do sistema é o mais importante, e mesmo aqui há limitações estruturais do que se pode ou não dizer.

 

Talvez possa-se falar em "colapso da valorização" (como tendência desigual no tempo-espaço, e nunca um limite absoluto!!), mas não da relação de valor ou mercantil (o que pressupõe a propriedade privada). Provavelmente é isso que acontece: as coisas continuam a "valer", simulando mais valor que possuem. É a ditadura da forma - sem substância. Ou para ser mais exato: ditadura do "valor de troca" e da "propriedade privada", de todas as cadeias de equivalência asseguradas pelo Estado. Isso me faz pensar que a crise econômica é muito contornável ainda pelo Estado. Não há, a rigor, crise econômica do capital... as taxas de lucro continuam estáveis (ou não ?!), o crescimento em várias regiões do mundo continua, mesmo que num nível menor que depois da segunda guerra. O crédito, por definição lógica, pode ser "infinito" (afinal, qual o limite da "crença" nas instituições democráticas do mercado ?) e, de fato, não acho que há limites práticos visíveis para ele hoje. O padrão ouro foi substituído, no limite, pelo padrão baioneta, isto é, força militar (EUA, OTAN etc.). Se ainda não estourou não é possível ficar fazendo fé que estourará. É a velha mania marxista de esperança na "tendência objetiva", como se as políticas reprodutoras do Estado não dessem também sinais infinitos de estarem mais vivas do que nunca. A meu ver, então, a crise da valorização, por enquanto, em vez de "crise econômica e política", é somente crise social (o desemprego, a miséria, reproduzindo uma desigualdade brutal, acirramento dos conflitos racistas, xenófobos etc.).

Neste sentido, não há bloqueio efetivo da política em geral, mas apenas da política de esquerda mais radical. Desconsiderar isso seria cair num determinismo economicista. Por isso acho que precisamos estudar seriamente: por que e como as pessoas se adaptam, mesmo na crise mais brutal ? Que estruturas culturais e psíquicas ainda sustentam a ordem existente (e isso em cada país, em cada cultura etc) ? Papel importante nesta reprodução é feita pela classe média, que opera controles fundamentais na ordem social (indústria cultural, pesquisa tecnológica etc.), mas também como horizonte sedutor de ascensão social para os mais pobres. É daí que a política reprodutora do sistema extrai sua força e sua legitimação. Por outro lado, a superação do capitalismo não ocorre por nenhuma "tendência objetiva". Só a crise subjetiva com uma correspondente organização e de-cisão coletiva "revolucionária", múltipla e não-hierárquica, poderia tentar a ruptura com o sistema, ou seja, a superação de nossa forma comum de "sujeitos monetários-sem-dinheiro", ou, na conceituação clássica, de nós, "proletários" (o termo aqui não indica especificamente algo como a classe dos operários industriais "produtivos", mas algo mais amplo: aqueles que, não tendo nenhum controle sobre sua própria vida, têm o interesse de destruir suas correntes para auto-abolir sua condição de suportes do sistema fetichista). Aquilo que os grupos Krisis e Exit chamam de "proletariado" e "luta de classes" são formas sociológicas completamente reduzidas e historicamente demarcadas (o operário fabril produtivo e a luta por salários e reconhecimento jurídico). Tais conceitos, apesar de tudo, podem ser reutilizados de forma negativa (tal como Marx os cunhou), para descrever as lutas transcendentes ("luta de classes anticapitalista"), acionadas por interesses sensíveis ("proletários", por que não ?) contra as abstrações reais do capital e seus representantes (as instituições burguesas e estatais).

Assim sendo, não pode-se subscrever, vivendo num outro contexto diferente do alemão, todas as suas análises econômico-sociais. Há muitas coisas do contexto latino-americano e brasileiro que não se adequam à teoria geral da decadência do sistema tal como perpetrada pelos alemães, sempre instalada num nível muito alto de abstração teórica. (A própria questão da "crítica do sujeito iluminista", por exemplo, fica amiúde "fora do lugar" dentro da sociedade periférica, onde o tal sujeito não se efetivou completamente tal como na Europa: aqui entra em jogo, em termos muito amplos, a justa diferença entre a estrutura psíquica do neurótico e do perverso).

Se a teoria perde sua onipotência típica do iluminismo, então, não há passagem simples e imediata entre teoria e práxis, ou melhor, é preciso atentar para os diversos níveis em que elas são formuladas. Como diz Kurz, "com a crise e a crítica do sistema produtor de mercadorias, também se altera a posição da própria teoria. Enquanto crítica radical do valor, ela não pode mais obedecer ao real dogmatismo do dinheiro e tampouco carregar consigo um conceito de razão abstrato, dogmático e externo. A teoria capaz de conceber a si mesma não é mais o comitê central do espírito do mundo, e, por isso, não pode mais servir mais como instância legitimadora de nenhum comitê central político" (Os últimos combates - "A inteligentsia depois da luta de classes", pp.31-2). Mas apelar para uma "humanidade" ou "sociedade" em geral (como faz Kurz neste mesmo artigo) é recair na típica ilusão do sujeito humanista-iluminista, obviamente tão genérico e sem cor quanto o sujeito burguês mônada-dinheiro, que ele procura criticar. Pelo contrário, a noção mais concreta e sociologicamente mais flexível de "proletariado" começaria a englobar então, de modo bastante geral (mas qualitativamente), os interesses sensíveis daqueles que, auto-excluídos da racionalidade do valor (homens e mulheres concretos, com todas as suas peculiaridades: negros, mulheres, crianças, homossexuais, movimentos ecológicos, etc.), não aceitam mais sua posição imanente no sistema, sua posição de classe (sua classificação social hierárquica, como diz Holloway), enfim, sua sujeição ao mercado e ao Estado.

De toda forma, reforcemos mais uma vez: teoria pronta nunca haverá; o ojetivo explícito de uma teoria crítica geral não é se completar como teoria ou "filosofia" (da práxis) (para então se realizar), mas, sendo uma forma de crítica imanente resoluta (com intenções de transcender o sistema produtor de mercadorias), seu objetivo é se tornar paulatinamente desnecessária, porque as práxis emancipatórias específicas já irão criando as suas próprias teorias historicamente fundamentadas, os seus próprios objetivos prático-morais específicos, contextualizados, discutidos socialmente.

Ponto 9 - (ou, sobre a diferenciação de níveis de teoria e práxis):

Em todo esse caminho há um problema fundamental de método. Uma boa parte do pensamento de esquerda ainda confunde ou não diferencia suficientemente os vários momentos ou níveis de profundidade da práxis social, o que torna o debate, em geral, infértil. Na teoria crítica de Marx temos pelo menos dois níveis prático-discursivos rigorosamente interligados de forma dialética: o lógico e o histórico, isto é, o das leis estruturais imanentes da valorização do valor e o do processo de seu desenvolvimento temporal e espacial desigual. Não se trata de leis naturais separadas, abstratas, mas elas mesmas são a forma lógica da história acontecer, não como pura história da liberdade, mas como “história natural”, história coagida. O histórico, em Marx, não é a "pura história" do historicismo, pois é determinado pela lógica sistêmica coercitiva do valor. Dentro do nível lógico, temos também níveis da apresentação dialética das categorias: do livro I ao livro III de O Capital vamos do abstrato ao concreto, ou das determinações gerais à realidade efetiva (onde o fetichismo e a reificação aparecem em seu grau máximo), sem nunca poder esgotá-la.

Do mesmo modo, penso que há diversos níveis de atuação de uma práxis anticapitalista: há movimentos no nível do vivido cotidiano, pequenas lutas e conquistas que conseguimos na empresa, no bairro, na escola, na saúde etc. através da luta individual, de grupos, de classes inteiras. Há movimentos mais robustos, mas ainda no interior da reprodução do sistema capitalista, como o movimento por moradia, serviços básicos, a luta anti-racista, feminista, a tomada autogestionária de fábricas etc., as lutas pela inclusão cidadã (escolar, digital etc.), a luta dos sem-terra etc., além dos sindicatos e partidos (luta para governar, mesmo dentro dos limites estruturais da política hoje, os recursos públicos do Estado). E por fim, há um nível mais amplo e radical da transformação, que necessariamente passa pelo rompimento com as formas burocráticas fetichistas do Estado e do Mercado: mesmo aqui haverá que diferenciar momentos ainda internos, como o de negociação anticapitalista com a ordem estatal vigente, a superação do patriarcado moderno, até a atuação transcendente, como a produção para o auto-consumo, a organização autônoma e coletiva da própria vida, a liberação do tempo do trabalho etc.

Os bloqueios à política e à antipolítica, portanto, são muitos. É forçoso reconhecer que, após tantas derrotas, quase que voltamos ao ponto zero destas lutas.

(Agosto / 2006)