Sobre Georg Lukács

Do Céu à Terra para o Inferno: o Demônio da Ontologia

Fisionomia crítica de Georg Lukács

Cláudio R. Duarte


“Direktor:
So schreitet in dem engen Bretterhaus
Den ganzen Kreis der Schöpfung aus,
Und wandelt mit bedächt'ger Schnelle
Vom Himmel durch die Welt zur Hölle.”
(J. W. GOETHE, Faust, I, Vorspiel auf dem Theater) (1).


I- Céu: no princípio era o trabalho...

Se traçássemos uma fisionomia de Georg Lukács através da comparação com uma personagem literária, essa seria, até por certa afinidade eletiva admitida, a da obra maior de Goethe; assim, diz ele no Posfácio à História e consciência de classe:

“Fausto tem realmente duas almas no seu peito; por que um homem, ainda por cima normal, não teria o direito de ter em si várias tendências intelectuais contraditórias, quando, em plena crise mundial, se prepara para passar de uma classe para outra ? (...) encontro simultaneamente no meu universo intelectual de então, por um lado, tendências para a aquisição do marxismo e para a atividade política, por outro, tendências para uma intensificação contínua de problemáticas éticas, puramente idealistas.”(2)

Porém, essa livre associação talvez possa ser levada bem mais longe, quase como uma formação de sintoma inconsciente, com base na fisionomia profunda da personagem goethiana. Realmente fáustico – assim poder-se-ia caracterizar seu percurso intelectual, que passa pela sua primeira “ética luciferina” com acentos fichteanos, kierkegaardianos e dostoievskianos e pela ciência do espírito neokantiana e neohegeliana (da época de A Alma e as Formas e Teoria do Romance), depois pelo marxismo hegelianizado dos escritos mais diretamente engajados do início dos anos 20 (História e Consciência de Classe), em seguida negados com sua conversão definitiva ao leninismo (Lênin e O Jovem Hegel) e seu engajamento “realista” na “frente popular” da política democrática e da grande arte burguesa contra o nazi-fascismo, a partir dos anos 30 – em que se conjugavam luta contra o “irracionalismo” filosófico (A Destruição da Razão) e ensaios de afirmação da literatura realista contra a estética modernista (O Romance Histórico, Problemas do Realismo etc.) –, até a derradeira busca obstinada de fundamentos positivos para a construção marxista de uma Estética e uma Ontologia (como base para uma Ética) ao final da vida (Estética e Ontologia do Ser Social). Já pelo tamanho da frase se mede o esforço teórico e prático de enorme envergadura de Lukács, em cerca de 60 anos de reflexão e milhares de páginas e documentos. Uma vida que sempre só ganhou sentido em relação à obra, doadora de forma. Já na juventude nele despontava um tipo obstinado daquela “vontade de formação” (Wille zur Bildung) (TR, p.141) (3) notada no Wilhelm Meister de Goethe:

“O trabalho é o único caminho. Naturalmente o trabalho é apenas um caminho – porém um caminho peculiar... Decerto o trabalho infatigável é necessário... O próprio trabalho efetivo não é valioso como trabalho... mas como ação, minha ação. E – como Fichte reconheceu muito bem – eu torno-me apenas por meio do eu-ação, por meio de minha ação, eu. Para mim isso hoje significa trabalho.” (Georg Lukács, Carta a Leo Popper)(4)

“Eu trabalho e por isso não preciso de ninguém”, escrevia continuamente Lukács aos amigos nas cartas. Algo vivido em profundidade, como moral privada, no sacrifício à obra, à “verdadeira vida”, e, mais ainda, de modo trágico, em seu relacionamento amoroso subitamente interrompido (com o suicídio de Irma Seidler). Trata-se aqui, segundo um intérprete do jovem Lukács, não só de um “caso representativo em que a mulher é sacrificada à obra do homem, mas também de um culto da obra, no qual a obra, a ´forma´, vale tudo e a vida nada.” (5) Um Trabalho que leva da Alma à Forma, isto é, à Obra; note-se, porém, que “trabalho” na frase acima refere-se à atividade intelectual e ética autônoma, distante do puro estranhamento do trabalho material real: o “trabalho efetivo”, “não valioso”. Em todo caso, isso é relevado e sublimado no esquema geral: Alma --> Trabalho --> Obra: exatamente como em Hegel (“die Arbeit... bildet”: “o trabalho... forma”), esse encadeamento torna-se a mediação essencial da relação sujeito-objeto, o que se cristalizará com o tempo numa certa visão de mundo, em que o Eu só se torna social e participa da sociedade pelo seu trabalho, mais tarde um dos postulados de sua Ontologia (consciência teleológica do trabalho etc.). Esse movimento, emparelhado ao do Fausto, equivale à saída do “pequeno” ao “grande mundo”, da alma à realidade prática, do gabinete de estudos à Realpolitik, tendo por base “ontológica” certo pacto com o diabo, no caso, o realmente existente no socialismo de caserna do Leste.(6) Vejamos tal aproximação por dentro da forma literária.
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Corrigindo o Evangelho de João, Fausto diz: “No princípio era a ação”; se esse é o verdadeiro princípio, o final será a arregimentação de trabalho alheio para a construção de uma grande obra de drenagem e conquista de terras em meio ao mar para enormes construções produtivas “saint-simonianas” a serviço de um Estado absolutista. Fausto aspira, desde o início, a uma “ligação vital” com o mundo, já não meramente intelectual, i.é, a uma série de experiências que lhe “chamem de volta à vida” e lhe curem de sua divisão (“Duas almas habitam em meu peito”) e obsessiva automortificação.(7) Impelido por seu caráter “demoníaco”, o esforço incessante de afirmação de si, aguilhoado por Mefistófeles até a desmedida, ele busca uma liberdade infinita além das leis e “convenções” naturalizadas, além inclusive do princípio do prazer (pois pleno de pulsão de morte):

Du hörest ja, von Freud' ist nicht die Rede.
Dem Taumel weih ich mich, dem schmerzlichsten Genuß,
Verliebtem Haß, erquickendem Verdruß.(8)

No final da segunda parte da obra, porém, ele aprende (um pouco como Götz, Egmont ou Meister) a ética do sacrifício e da renúncia, mormente no trabalho social. “Do belo ao útil pelo verdadeiro”: uma máxima goethiana aplicável a todos, se o “verdadeiro” incluir obstinação, excesso, desmedida – certa relação com o “mal” – contidos na constituição “demoníaca” do homem que rompe as convenções. O bem, por fim, é o útil. Nessa nova religião antropocêntrica do homo faber, o homem torna-se um êmulo prometéico de Deus. Fausto encarna segundo Lukács o trabalho da espécie humana. Mas isso com a ajuda divina do Senhor, que, no “Prólogo no Céu”, confere privilégios e uma especial tarefa a Mefistófeles:

Du darfst auch da nur frei erscheinen;
Ich habe deinesgleichen nie gehaßt.
Von allen Geistern, die verneinen,
ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.(9)

Assim, a força diabólica cai do Céu à Terra e se “ontologiza” como aguilhão encantado. “Herrschaft gewinn' ich, Eigentum! / Die Tat ist alles, nichts der Ruhm”, diz Fausto na segunda parte.(10) O gozo virá da provação, do confronto, do trabalho penoso, na sujeição de si e dos outros aos objetivos teleológicos “superiores” do “Homem” – tudo com a mãozinha de Mefistófeles, enviado por Deus. Tal como na Idéia hegeliana, diz Adorno, trata-se do “Burguês como mediação do Absoluto”.(11) Mas Fausto não é um “capitalista típico”, pois nunca pensa de modo brutalmente privado, egoísta e mesquinho, mas em termos de liberação das forças produtivas em geral – o que não significa, porém, que ele surja e ganhe sentido noutro contexto que não o da imposição da sociedade do trabalho moderno, no caso, na periferia do sistema. Sua particularidade está unida à universalidade do capitalismo mundial em constituição. Sua particularidade, a inquietude de uma atividade desenfreada e desvinculada de limites naturais, éticos e sociais, é o cerne concreto da universalidade do trabalho social abstrato: a dignificação da ação instrumental seja ela qual for, a laboriosidade e o utilitarismo cegos. Não há nenhum “coração humano” (Lukács) indene no “núcleo” fáustico original – núcleo dividido desde o início – mas talvez apenas uma “neurose social” reflexionada “dividualmente”. O demoníaco passará na (sua) verdade, então, de obstinação ou idéia fixa do mero indivíduo isolado à produtividade da práxis social universal. Assim, o pathos individual demoníaco é suspenso dialeticamente: negado e ao mesmo tempo confirmado como objeto social realizado – no fundo, a confirmação ideológica da inexorabilidade do processo radical de mediação e socialização modernas (seja capitalista ou real-socialista) dos indivíduos, sempre inconsciente para os pressupostos de sua forma. No Lukács maduro isso se consolida como uma determinada visão de mundo ontológica que “reflete”, com sinal positivo, a “ontologia” negativa das formas fetichistas modernas enquanto Era do Capital.(12)

No desenrolar da obra goethiana, a “liberdade contra a lei” transforma-se (no sentido de uma Aufhebung) em “liberdade moral” dentro dos marcos da lei e dos valores da moderna sociedade do trabalho, convertidos ideologicamente em “ideais da humanidade”.(13) Trata-se nada mais, porém, que da “lei do valor” e suas mediações jurídicas, ideológicas, morais etc. como dura e trabalhosa imposição de direitos burgueses de forma antagônica a cada um dos homens. Seu custo terrível, como Goethe não pode dissimular, é a servidão e o sacrifício individual e coletivo; na sabedoria profética de Baucis, a anciã prestes a ser aniquilada pelas forças mefistofélicas:

Tags umsonst die Knechte lärmten,
Hack' und Schaufel, Schlag um Schlag;
Wo die Flämmchen nächtig schwärmten,
Stand ein Damm den andern Tag.
Menschenopfer mußten bluten,
Nachts erscholl des Jammers Qual;
……………………………………………….(14).

Uma tal violência, para além de qualquer moralismo abstrato, legitima-se do ponto de vista de sua Lei. A chave do êxito fáustico, diz Marshall Berman,

“é uma organização do trabalho visionária, intensa e sistemática. Ele exorta seus capatazes e inspetores, guiados por Mefisto, a ´usar todos os meios disponíveis/Para engajar multidões e multidões de trabalhadores./ Incitem-nos com recompensas, ou sejam severos, / Paguem-nos bem, seduzam ou reprimam!´ (versos 11551-54). O ponto crucial é não desperdiçar nada nem ninguém, passar por cima de todas as fronteiras: não só a fronteira entre a terra e o mar, não apenas os limites morais tradicionais na exploração do trabalho, mas também o dualismo humano primário do dia e da noite. Todas as barreiras humanas e naturais caem diante da corrida pela produção e a construção.” (15)

Rompendo todas as barreiras entre o mesmo e o outro, ajustando e identificando este àquele através do poder de equivalência geral do dinheiro, o “modelo fáustico de desenvolvimento”, como o nomeia Berman, é menos o de um Übermensch (como o define o “Espírito da Terra” no início da 1ª parte), que o de uma espécie de síntese do “homem total”, entre o burguês e o cidadão modernos: a integração negativa entre o fino humanista e o assassino mefistofélico, ou, como aprecia Berman, a “união de Mefistófeles, o pirata e o predador privado, que executa a maior parte do trabalho sujo, e Fausto, o administrador público, que concebe e dirige o trabalho como um todo”.(16) No desenlace da obra goethiana, testemunhando o grande trabalho de drenagem, Fausto declara, já cego por Sorge (palavra polissêmica: Preocupação, Cuidado, Inquietação, Apreensão, Aflição), como bom manager estatal proto-capitalista:

Eröffn' ich Räume vielen Millionen,
Nicht sicher zwar, doch tätig-frei zu wohnen.
………………………………………………………….…
Im Innern hier ein paradiesisch Land,
……………………………………………………………
Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schluß:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muß.
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenblicke dürft' ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in äonen untergehn. -
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß' ich jetzt den höchsten Augenblick.(17)

A mediação “demoníaca” foi, portanto, como que aufgehoben (suspensa: suprimida, retida e elevada) em tal infausto ideal sublime. Ironia (objetiva? insuspeita?) do velho Goethe: o Inferno dantesco travestido de Paraíso, na cegueira final de Fausto. Este então pode morrer em paz, segundo uma variante (auto)sacrificial da “luta de morte”: tendo eliminado completamente seu oponente (o velho mundo feudal atrasado), não lhe resta mais nada a fazer.(18) Mas quem assim provou-se, com empenho fervoroso na atividade, é reconhecido e salvo por Deus; nas palavras do anjo que carrega sua alma:

Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen,
“Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.”
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.(19)

Esse clima apoteótico, ecoando valores da ética religiosa protestante, não é de modo algum alheio ao fetichismo da sociedade moderna, correspondente às relações de seus indivíduos abstratos, que se socializam como sujeitos-mônadas do trabalho e do dinheiro, isto é, que relacionam suas coisas no mercado em vez de a si mesmos de modo autônomo.(20) A necessidade do indivíduo provar-se em confronto com o Absoluto, enquanto totalidade profana do mundo moderno, elevando-se na forma tirânica do sujeito burguês idêntico e patriarcal, tem sua matriz na socialização capitalista pelo valor e trabalho social. Naquele princípio finalmente estabelecido por Fausto, “Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente”, escuta-se já também o futuro princípio socialista arqui-burguês e patriarcal do “quem não trabalha não deve comer”. Só a cena final da obra, através de um deus ex machina, poderia transcender o sujeito “possuído” pela ontologia “demoníaca” transcendente.
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A inadequação entre alma e mundo, enquanto alienação e tensão entre sujeito e estruturas normativas, petrificadas como “segunda natureza” ou “mundo da convenção”, mundo que “não é mais um lar paterno, mas um cárcere”, era, segundo o jovem Lukács, o nervo da forma épica moderna por excelência, o romance (TR, pp.55-96). Época em que a “imanência do sentido à vida” havia se tornado “problemática” ou mesmo se perdido. “I go to prove my soul”, diz o Paracelso de Browning, em que se encontrava o paradigma da personagem romanesca, que sai a campo em busca de sua essência: a aventura do indivíduo “problemático” e “isolado” para restabelecer na vida a totalidade de sentido perdida; no mundo desencantado, o realismo, já pressuposto na objetividade da epopéia, torna-se algo posto, como lei de sua forma. O romance será, assim, a forma de expressão do sujeito abstrato livre no mundo da concorrência, em sua luta para concretização de si como sujeito através de valores éticos seculares e não-degradados. “O romance é a epopéia do mundo abandonado por deus; a psicologia do herói romanesco é a demoníaca”(TR, p.89). O demoníaco é o que há de propriamente “problemático” ou “inconformista” nessas personagens, tentadas a excederem a si mesmas “de modo infundado e injustificável”, revogando “todos os fundamentos psicológicos e sociológicos de sua existência” e rompendo com toda “indolência e auto-suficiência dessa vida [cotidiana] que apodrece em silêncio.” “O herói é livre quando, com pertinácia luciferina, atinge a perfeição em si e a partir de si mesmo, quando – para a atividade de sua alma – exila todas as meias medidas do mundo onde seu ocaso reina soberano.”(TR, pp.92-3). A prosa burguesa explorará, assim, as antinomias sociais, variando segundo o autor entre o demonismo do herói monomaníaco do “idealismo abstrato” (Dom Quixote, Michael Kohlhaas, Almas Mortas, A Comédia Humana etc.) e o “romantismo da desilusão”, em que o herói, discernindo a impossibilidade da ação ética efetiva no solo burguês, se recolhe reflexivamente para-si (Educação Sentimental, Oblomov etc.). É claro que a Teoria do Romance apreende o contexto material burguês de forma abstrata e idealista. É certo que esse sujeito da concorrência é concebido quase metafisicamente, sem história de sua (re)produção. Mas, fazendo certo finca-pé no núcleo de objetividade do sujeito do inconsciente – desse indivíduo “problemático” e “demoníaco”, i.é, dividido e obcecado, atormentado e não-reconciliado, movido pela “aspiração... da perfeição utópica, que só se sente a si mesma e a seus desejos como realidade verdadeira” –, não podia eliminar de todo a ambigüidade histórica e o sentido “abstrato” da totalidade alcançada pelo romance, só criada pela ficção de sua forma (TR, p.70). Por isso, Lukács reconhecia no ponto de vista da ironia sua lei formal principal, como modo de realização de sua objetividade, contrária à ingenuidade épica, como “docta ignorantia em relação ao sentido”, em suma, como “profunda melancolia” e “virilidade madura” e “resignada” do escritor desencantado (TR, p.86). Ironia, por fim, “ela própria demoníaca”, que faz desfilar “almas errantes numa realidade inessencial e vazia”(TR, p.92 e 95). Talvez o único sentido realmente logrado seja, como na Comédia Humana de Balzac, a da “irracionalidade caótica e demoníaca” geral (TR, p.114), i.é, a luta recorrente dos sujeitos na sociedade de mercado tornada “totalidade de um mundo”: “a obsessão demoníaca de todos os homens concentra-se e objetiva-se nas estruturas da vida social” (TR, p.119) – aqui, aliás, o modelo literário real dos atos teleológicos do sujeito (do trabalho) do último Lukács (só que ainda sem sinal positivo e transcendente em algo “substancialmente humano”). O romance que buscava o sentido só o encontra na negação. Somente Dostoievski, para o jovem Lukács, estaria um passo além do indivíduo isolado, “longe de toda luta contra o existente”(TR, p.160), para além das “convenções”, da “ética dos deveres” e do próprio pathos heróico-luciferino, vislumbrando a futura “comunidade paraclético-fraterna”, numa Rússia erigida em nova pátria “metafísica do socialismo”. Por isso, “o romance é a forma da época da perfeita pecaminosidade, nas palavras de Fichte, e terá de permanecer a forma dominante enquanto o mundo permanecer sob o jugo dessa constelação”(TR, p.160). Um ensaio de síntese conciliatória entre sujeito e mundo só seria feita no Bildungsroman (“romance de formação”) mais paradigmático: nos Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe, e não por acaso através da ação e da integração vantajosa no mundo do trabalho e do Estado modernos, concretizadas numa utópica comunidade de elite de bem adaptados, como

“o fruto de uma resignação rica e enriquecedora, o coroamento de um processo educativo, uma maturidade alcançada e conquistada. O conteúdo dessa maturidade é o ideal da humanidade livre, que concebe e afirma todas as estruturas da vida social como formas necessárias da comunidade humana, mas ao mesmo tempo vislumbra nelas apenas o pretexto para efetivar essa substância essencial da vida, apropriando-as assim não em seu rígido ser-para-si jurídico-estatal, mas antes como instrumentos necessários que as excedem.”(TR, p.140).

“O perigo”, que nem mesmo Goethe escapou, reconhecia Lukács, “é romantizar a realidade até uma região de total transcendência à realidade...”(TR, p.145). Um realismo “poetizado”: o Meister de Goethe, criticava Novalis, é “inteiramente prosaico e moderno (...) uma história burguesa e doméstica poetizada. (...) No fundo, ele é apoético no mais alto grau, por mais poética que seja a exposição... a natureza econômica é o único que subsiste...”(apud TR, p.146). “Esta reconciliação”, diz Jameson, é “forçada”, uma “deformação”, pois “está baseada num tour de force: para a forma do livro como um todo ela é dependente da existência da elite maçônica, que aparece em sua conclusão.” (21) “Pois nenhum realista”, dirá mais tarde Lukács, “pode unir essa realização [utópica] na configuração realista do curso normal dos acontecimentos na sociedade burguesa”(22). Na segunda parte da obra, Meister consolida sua posição vantajosa na divisão do trabalho, fazendo o ideal de formação classicista recuar.(23) É, pois, a solução de um “idealismo objetivo”, muito próximo à estilização do sujeito em Hegel, que, vale lembrar, aprendeu na própria fonte, com o Bildungsroman goethiano.

É claro que o Lukács maduro supera ou suspende (aufhebt) tal paradigma idealista dos trabalhos de juventude, que chegava no máximo ao “mero vislumbre de sentido” na ironia, como “claro autoconhecimento” e certo contorno do oceano de “má infinitude” (TR, p.82), das contradições sociais sempre repetidas. Também supera a psicologia demoníaca, conservando o vislumbre de sentido na grande arte humanista e realista. Anteriormente, o núcleo demoníaco do sujeito era “ontologizado” histórico-negativamente, como rígida identidade de si e não-identidade com o tempo, este como “época da pecaminosidade completa”. Na esfera individual o demoníaco era uma “força insuperável”, “o “único ser essencial, o ser metafísico”(TR, p.88), que se punha rumo a uma “síntese a-subjetiva, construtiva e construída de funções cognitivas” e de alma ética “luciferina”, no caso uma “pura ética” idealista, que “logra esquivar-se à lei” (TR, p.66) das convenções reificadas da segunda natureza, rumo enfim à “eticidade” pura do socialismo cristão-literário da melhor literatura russa. Como se vê, um puro idealismo subjaz às teses da Teoria do Romance: o contraste de ideais utópicos à realidade, sem qualquer mediação prática eficaz. O Lukács maduro busca superar tudo isso.

Agora, então, a síntese será social, porém dobrando-se, subrepticiamente, às estruturas historicamente objetivadas e naturalizadas (ditas ontológicas) desse social: como trata-se de Aufhebung positiva (negação da negação: a identidade prevalecente sobre identidade e não-identidade), a energia básica do núcleo pulsional “demoníaco”, quando suspenso positivamente, conserva-se e eleva-se, até chegar a pôr-se, fausticamente, enquanto fundamento positivo desenvolvido da realidade, refletida pela obra – agora então transfigurada “materialisticamente” na ideologia do trabalho como “fenômeno originário”, “modelo de toda a práxis social” e da própria “liberdade”.(24) Noutras palavras: entre a alma e as formas descobre-se o trabalho, não o realmente alienado, mas o “originário”, que remodelará sua ética e estética. Tudo na sombra misteriosa daquele “caráter da espécie” (Gattungswesen) do jovem Marx – posto e acumulado historicamente, é certo, mas fixo e fundante, reflexionando de modo inconsciente toda a “pré-história da sociedade humana”, em particular a formação social moderna como um “ser” próprio do homem posto. O trabalho como miragem de um bom infinito humano, otimisticamente sempre em marcha (um serviço prestado pelo “especulativo” da Vernunft hegeliana, que nem o velho Marx soube limitar com sua metafísica das forças produtivas). O idealismo é suspenso mas não suprimido. De um lado, portanto, uma ontologia e uma ética burguesa-socialista do trabalho, de outro uma estética humanista: é assim também que a estética realista no último Lukács tende a perder sua especificidade histórica e gume crítico para tornar-se o modelo ontológico e normativo transhistórico (e por isso quase-transcendental) da arte em geral, de Homero a Thomas Mann. Além disso, segundo a forma final da Estética, em oposição ao idealismo angustiado da Teoria do Romance, agora a arte surge das necessidades cotidianas como projeção “antropomórfica” de um “mundo próprio” e “adequado” ao “gênero humano”(25); no limite, um mundo formal de “identidade absoluta entre interioridade e exterioridade”(E, II, p.178), em que a arte (como a pictórica, p.ex.) não só “reflete um concreto espaço animado, mas tem também a função de animar um espaço concreto e real, fazê-la ainda mais pátria do homem [!], mundo próprio”(ibid., p.165, g.n.).(26) O critério de objetividade estética é o do “homem normal da cotidianidade” (ibid., p.254), em que se vence, no fundo, aquela “particularidade do sujeito” problemático, elevando “as formações miméticas subjetivamente elaboradas à altura da objetividade específica do estético” (ibid., p.255). Mas, em verdade, o “giro ontológico” só recalca o espectro “demoníaco” do indivíduo liberal, elevando-o agora, como na 2ª parte do Faust, enquanto sujeito do valor e do trabalho, tidos como mediações universais em autoreprodução contínua de sua matriz substancial, ela mesma fixa e invariante. O sujeito é simultaneamente recalcado (enquanto sujeito do inconsciente, fonte das pulsões) e elevado à auto-identidade normal e viril de um eu racional e produtivo (o sujeito do humanismo burguês e patriarcal do trabalho, adaptado “realisticamente” ao curso do mundo). A recusa lukácsiana da arte modernista é a recusa da recusa que esta efetua quando não se permite apresentar a ilusão de um Ego inteiriço e bem adaptado ao curso do mundo. Como se Fausto ou Meister, Julien Sorel ou Rastignac, fossem modelos realistas típicos do/para o proletariado realmente existente. Uma pergunta simples e ingênua já desarma a armadilha: pode-se realmente dizer que algum deles realmente “trabalhou” ou “deu duro” na vida ?
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O fato é que o modelo hegeliano de formação pelo trabalho como atividade reflexionante nunca teve como forma histórica de base o trabalho escravo e servil, nem o trabalho abstrato simples imposto ao proletariado nascente, como protótipo acabado do trabalho sans phrase, elevado a seu pleno conceito, i.é, enquanto esfera da pura necessidade exterior de criação de riqueza abstrata (valor), ou, em termos vividos, da indiferença, do puro estranhamento e degradação humana (recuperando o sentido etimológico de tripalium e labor).(27) Não, Hegel tem como base a experiência do trabalho artesanal, típico da pequena burguesia, um trabalho especializado, complexo, qualitativo, já “abstrato” mas ainda pouco parcelar (pois ainda só formalmente subsumido ao capital). Mas, sobretudo, ele tem como base a arte, a filosofia e a ciência, como esferas separadas da práxis da economia, da política e da sociedade, cujo pressuposto histórico foi exatamente o não-trabalho e o tempo livre como forma de ócio produtivo. Como mostra Moretti, no Bildungsroman europeu, após o W. Meister, ninguém confia sua identidade ao trabalho e, quanto mais o capitalismo cresce, mais é desvalorizada a ética do trabalho.(28) Por isso, Hegel “vê somente o lado positivo do trabalho, não seu lado negativo”, pois só (re)conhece o trabalho “abstratamente espiritual”, dizia o jovem Marx, ainda sem tirar todas as derivações negativas disso.(29) No chão material da grande indústria em constituição, porém, as forças produtivas capitalistas tornavam os homens proletarizados a meros “apêndices vivos” da maquinaria, segundo a expressão precisa de O Capital (K, I, p.445; C, I, 2, p.45), enquanto que o homem no trabalho burocrático, como dizia Lukács, “se reifica, se mecaniza e se torna mercadoria até nos únicos órgãos que poderiam ser os portadores da sua revolta contra tal reificação (...) até os seus pensamentos, os seus sentimentos, etc. se reificam no seu ser qualitativo”(HCC, p.192).(30)

É assim que tal modelo de formação, subtraído de seu contexto material cada vez mais geral e predominante, torna-se ideologia filosófica do “trabalho sans phrase” erigido em Geist (“trabalho do conceito”) e Weltgeist (“razão na história” etc.), i.é, uma espécie de “sublimação” do trabalho social abstrato em totalidade reconciliada (na Idéia e no Estado moderno). “A grande filosofia literalmente faz passar a quintessência [Inbegriff] da coerção como liberdade”, diz um crítico materialista interessado no jogo de transfigurações ideológicas da dialética do trabalho em Hegel, não o Lukács do capítulo sobre a “Reificação” – que chegou perto de reconhecer que o trabalho efetivamente de-formava o proletariado como mero objeto mercantil (daí sua necessidade metodológica de mitologizar “dialeticamente” como o único “portador” possível da consciência revolucionária, e da humanidade, o Partido leninista, que teria de introduzi-la “de fora” nesse “objeto”, a fim de torná-lo alguma coisa parecida com um “sujeito”, ou melhor, um “sujeito-objeto idêntico”) –, mas Adorno.(31)
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A solução desse problema da consciência foi reconhecida mais tarde pelo próprio autor “como puro milagre” e “super-hegelianismo” (HCC, Posf., pp.359, 363), ao mesmo tempo em que reforçava seu leninismo e sua fé no esquema antropológico idealista do “desenvolvimento do homem pelo trabalho”(HCC, Posf., p.358). Como sempre Lukács apara, mas não corta (Aufhebung positiva). Ele acusa em HCC “o ponto de partida errôneo” para uma “análise dos fenômenos econômicos: não o trabalho, mas estruturas complicadas da economia mercantil evoluída.”(HCC, Posf., p.360). Esse justamente, o caminho que Marx não faz n´O Capital ou tenta evitar fazer. Lukács recupera, então, “a práxis na indústria” e a “prioridade do fator econômico” (ibid.), como fundamentos positivos de toda a práxis correta, voltando a espada contra si mesmo e, claro, contra quem tem de suportar tal práxis na vida real.(32) Não que eles possam ser negados abstratamente. Mas o autor abandona, assim, o pressuposto material negativo para uma consciência crítica e realmente prática, que poderia talvez levar além do círculo da imanência fetichista, só intuído em HCC – levar não à hybris de um sujeito do saber absoluto ou de uma produtividade fáustica do homem da era industrial, mas ao reconhecimento pelo proletariado de sua negatividade, “como consciência de si próprio como mercadoria” viva (HCC, p.188), como pura abstração de tempo potencial de trabalho(33), i.é, o de ser socialmente (e não meramente “aparecer”, como diz) um “puro e simples objeto do devir social”(HCC, p.185). Nesse sentido, como vimos, o trabalho forma deformando – Halbbildung, semi-formação, dizia Adorno –, e é só daí talvez que possa surgir qualquer possibilidade de contra-formação desmistificadora: “Em todos os momentos da vida quotidiana em que o operário particular imagina ser o sujeito da sua própria vida”, dizia Lukács com razão, “a imediatidade da sua existência acaba por destruir essa ilusão”(ibid.). Ilusão que se refaz assim que a reprodução cotidiana das relações sociais (via Estado, direito, ideologia, espaço urbano etc.) a re-forma, ou a torna algo natural (com a teoria ideológica dos homens como trabalhadores ontológicos p.ex.).

Aqui, porém, Lukács esbarrava naquilo que Marx chama de versteckten Hintergrund (fundo oculto ou último) da reprodução ampliada do modo de produção capitalista, ou seja, sua essência profunda: o “antagonismo completo”(34), “a plena separação do trabalho e da propriedade” na unidade férrea da relação-capital, com a inversão dos homens em “apêndices vivos” da maquinaria – o proletariado, portanto, não como um sujeito “humano” independente e a priori, mas como produto, puro “número” e “quantidade abstrata”(HCC, p.185), objeto sujeitado e ativado como suporte do produtivismo “demoníaco” do capital.(35) Nenhuma teleologia social-consciente preside tal trabalho produtivo (o dispêndio abstrato de “cérebro, mãos e músculos” obviamente está lá fisicamente pressuposto, enquanto ação do trabalhador), mas apenas a teleologia sistêmica da autovalorização do valor, sempre pressuposta, mediada por suas personificações capitalistas. A vida social e individual, a “alma” ou a “essência psíquica humana” (como dizia Lukács), não se reduz inteiramente a essa teleologia determinada do trabalho pela máscara fetichista, mas o fato que cria sentido e destino social é que vive-se para trabalhar e não o contrário. Não há bom trabalho concreto no interior do abstrato, apenas aquele é sua forma fenomênica material de aparição.

Note-se ainda: em certo sentido, ironicamente, o proletariado poderia ser visto realmente como uma espécie de “sujeito-objeto idêntico” – idêntico ao Capital, não ao “homem” ou ao “saber absoluto”, mas sujeito-sujeitado, agente-suporte posto em ação pela relação-capital, como verdadeira produtora da objetividade mercantil desse mundo. Contudo, por necessidade do método hegeliano e um certo horror humanista ao negativo, que evita pôr a contradição no real, Lukács antropologizava e logicizava seu bom sujeito-objeto (não sem antecedentes no próprio proletariado “missionário” de Marx, diga-se de passagem), convertendo a determinação absurda mas realmente invertida do proletariado, enquanto objeto-suporte, em mera “imediatidade” ou “pura aparência” (HCC, p.186). “É claro que o isolamento e atomização assim gerados não passam de aparência (...) não é portanto mais que o reflexo na consciência do fato de as ´leis naturais´ da produção capitalista terem se alastrado até cobrirem o conjunto das manifestações vitais da sociedade e de, pela primeira vez na história, toda a sociedade estar submetida (...) a um processo econômico unitário(...)”(HCC, p.106). O argumento é velho no marxismo: a produção social é a totalidade efetiva, que só é pervertida de fora pela apropriação privada. Ou seja, a reificação se torna principalmente uma ilusão da consciência reificada – já que também no processo mediador, a objetividade da dominação social era magicamente “dissolvida” em consciência de classe para-si, com o que, o proletariado era metafisicamente transfigurado em “verdadeiro sujeito desse processo (embora um sujeito acorrentado e de início inconsciente)” (HCC, p.201). Não que falte dialética no esquema: um inconsciente coletivo que vira, no devir, sujeito consciente, portador e produtor da totalidade, livre mesmo que acorrentado. Falta materialismo, já que tudo só é assim tão liso e transitável mediante a forma teoricamente “atribuída” ou “imputada” – não empiricamente, é lógico. A dialética do pensamento especulativo saltava as mediações reais, ou as contornava por mediações idealizadas: daí a necessidade do Partido leninista encarnar a totalidade postulada. A questão das mediações práticas para superação do capital era resolvida pela consciência ética de classe e tomada política do poder do Estado. A fragmentação e a limitação reformista das lutas proletárias realmente existentes no contexto europeu da virada do século eram totalmente dissimuladas, bem como se idealizava os partidos comunistas, burocratizados desde a raiz.(36) Assim, a fragmentação é constitutiva da essência do processo e não algo só aparente: a unidade material do processo de produção não é constituída senão de forma antagônica – como processo de divisão mundial do trabalho através da mediação formal da mercadoria, do dinheiro, do Estado, das classes etc.

Talvez o equívoco todo esteja no conceito de reificação de Lukács: no fundo uma versão subjetivante do fetichismo da relação-capital, a ponto de torná-lo uma “simples aparência” (HCC, p.198), mais afim ao conceito de ideologia que à noção das categorias como relações sociais autonomizadas e abstrações reais. Nalguns momentos ele fala em “aparência objetiva”, tal como Marx no parágrafo sobre o fetichismo da mercadoria, sem avançar muito na estrutura fetichista da relação-capital. Ora, é claro que o automovimento do valor-capital como “sujeito automático” é algo histórica e socialmente produzido – e nesse sentido preciso uma objetividade “aparente”, quase-natural, nunca natural –, mas é claro também que tal aparência de absoluta natureza se trata de algo que, ao mesmo tempo, opera ao nível da estrutura em movimento do modo de produção, ou seja, constitui a essência e o conceito mesmo da relação-capital, enquanto alienação socialmente necessária. As “sutilezas metafísicas e manhas teológicas” são constitutivas não só das formas ao nível da circulação simples, mas também do núcleo social essencial da práxis moldada pelo capital como reprodução ampliada de mais-valor. É nesse sentido que se pode falar, ao contrário do que imagina Lukács, de um movimento “teleológico” transindividual da história moderna (e só dela), como dinâmica autotélica incontrolável do sujeito-capital. Não é possível reduzir a relação impessoal e abstrata de dominação da relação-capital a uma simples dominação direta, da classe capitalista, “ocultada” por uma “relação entre coisas” – a dominação de classe, questão de propriedade de meios de produção, é tão-somente a forma de execução da relação-capital realmente objetivada e autonomizada, que a tudo movimenta. Trata-se, enfim, de uma dominação “essencialmente” ou “ontologicamente” (sempre entre aspas para indicar seu caráter histórico-negativo) sem sujeito consciente, que aparece (se realiza) fenomenicamente como dominação de classe (de alguns sujeitos sobre outros), embora na aparência mais imediata possa parecer de modo totalmente reificado como uma relação estática de perfeita igualdade e liberdade entre os homens, que recebem sua remuneração (renda, lucro, juros, salário) segundo a justa propriedade de seus fatores de produção (terra, dinheiro, força de trabalho, etc.). Então, a aparência reificada é bem fundada na essência de uma relação de produção que se move autonomamente como se fosse um puro fetiche. Este, não é “puro”, senão estaríamos lidando com um ente totalmente metafísico: ele é socialmente produzido, mas a relação realmente funciona, como na autonomização completa do capital a juros como um “fetiche automático”. As formas capitalistas ganham espessura “ontológica”. “Por trás” da reificação das relações e dos homens não há, como parece supor Lukács, só um simples processo social, de classe, humano, mas antes de tudo o movimento objetivado quase-vivo do fetiche-capital em processo de autovalorização. A ilusão aqui é objetiva e coercitiva e, no limite da dessacralização e destruição de todas as relações tradicionais, não engana mais como mera aparência, pois simplesmente se impõe aberta e cinicamente como lei natural ou ontológica sans phrase do existente. A ilusão passa a ser a da transparência. Já ao nível da troca simples de mercadorias, aos trocadores “as relações sociais entre seus trabalhos privados aparecem como o são, isto é, não como relações diretamente sociais entre os homens em seus próprios trabalhos, mas como relações coisificadas entre os homens e relações sociais entre as coisas”, diz Marx (K, I, p.87/C, I, 1, p.71, grifo nosso). Os homens não só pensam e refletem correta e objetivamente o existente por meio das categorias fetichistas (valor, dinheiro, preço, lucro etc.), sob pena de perderem a orientação no mundo e se arruinarem, como também vivem e produzem cega e insensivelmente o fetiche que lhes comanda. Esse o sentido da frase “não sabem, mas o fazem” de Marx (K, I, p.88/C, I, 1, p.72), sobre a constituição da lei do valor (frase que Lukács fixou como epígrafe de sua Estética, como se as condições de produção do valor e as da obra de arte tivessem a mesma gênese). É óbvio que Lukács sabe que a consciência crítica da reificação e do fetichismo não dissolve por si só sua objetividade essencial: “essas formas de manifestação não são simples formas de pensamento, são formas objetivas da sociedade burguesa atual. Para ser real, a sua superação (....) tem que suprimi-las na prática” (HCC, p.197). A sobrehegelianização, contudo, se encarregava de “dissolver” toda a reificação por meio do pensamento totalizante, reduzindo a relação fetichista ao “homem” ou à “relação entre homens”: “Daí resulta que, como núcleo e fundamento das relações coisificadas, só podemos encontrar o homem na e pela superação da imediatidade. (...) Reconhecer-se que os objetos sociais não são coisas mas relações entre homens desemboca, portanto, na sua completa dissolução num processo (...) seu ser aparece agora como um devir...” (HCC, p.197 e 201). Uma tal concepção do fetichismo como reificação de processos históricos “humanos” permanecerá inalterada até o último Lukács.(p.ex., nota 37)

Assim, o objeto é idêntico à nossa práxis, e esta dependente de nossa teoria e consciência de classe – com o que temos, no fundo, a dominação reduzida à questão estratégica da luta de classes; o objeto é, por fim, absorvido pelo sujeito “humano”: um certo humanismo renitente e o historicismo/ativismo político dão-se as mãos.(38) Embora lembre-se por vezes, aqui corretamente, que não se deve esquecer “nem por um instante, que as relações humanas não são relações imediatas entre homem e outro homem, mas relações típicas em que as leis objetivas do processo de produção mediatizam estas relações, em que estas ´leis´ se transformam necessariamente nas formas imediatas de manifestação das relações humanas” (HCC, p.197, g.n.). Portanto, se as leis “histórico-naturais” da relação-capital são mediações objetivas dominantes, então realmente não são só “fenômeno reificado” pela consciência ou “pura aparência”, muito menos podem ser reduzidas a “relações humanas”, como se fossem produtos de meros “interesses” humanos ou posições de classe. Em tudo isso é o fundamento e a essência do sistema (relação-capital) que é mal compreendida. A ilusão “dissolvida” pelo processo de mediação teórica tornava então o proletariado um sujeito-objeto messiânico – quase um “nada” em-si que é um “tudo” para-si, mas isso por intermédio do deus ex machina do Outro, o Partido leninista, que Lukács legitimava contra todo “esquerdismo infantil” espontaneísta. Estratégia com que, na realidade, suprimia-se a possibilidade de destruir aquela ilusão de sujeito, já citada (HCC, p.185), a do proletariado como classe positiva que se forma pelo trabalho, bem como a destruição de sua própria realidade histórica, na medida em que o Partido bolchevizado, altamente idealizado por Lukács, suturava a fratura radical no ser social através da ilusão da política, da organização da classe através dos sabidos métodos vanguardistas, e na Rússia, através da “ditadura do proletariado”, logo transformada em... socialismo de caserna, religião produtivista modernizante retardatária e (re-)produção do proletariado em massa. O que só mostra como as mediações objetivadas da relação-capital nesse contexto (que não se reduzem a relações de hierarquia burocrática da divisão do trabalho, como propõe Mészaros (39)) não eram facilmente solúveis em processos teóricos ou estratégias práticas ineficazes. Enfim, a síntese “super-hegeliana” aparecia como uma espécie de “desilusão da desilusão”, forma de negação abstrata da negação, ou “negação positiva”, como a chama Adorno, que corre no plano do mero ideal moral de um sujeito que se evita pôr realmente como negativo e dividido.

(1.a parte de um estudo em curso, a ser publicado no número 5 de SINAL DE MENOS

www.sinaldemenos.org )

Notas -

1 “Diretor: Assim, desfile nesse palco estreito / O círculo total da criação, / E passe com rapidez e reflexão / Do Céu através da Terra para o Inferno.” (GOETHE, J.W. Faust. Eine Tragödie. In: Goethes Werke, Band III. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1949, I, “Prelúdio no Teatro”, versos 239 e ss.) (Tradução literal, CRD).
2 LUKÁCS, Georg. “Posfácio de 1967” in:__. História e consciência de classe. (Estudos de dialética marxista) [1923]. 2.a ed. Porto/Rio de Janeiro: Escorpião/Elfos, 1989, p.350. Livro doravante citado sob a sigla HCC, seguido do número da página.
3 LUKÁCS, Georg. Teoria do Romance. (Um ensaio histórico-filosófico sobre as formas da grande épica). [1914-16] São Paulo: Ed.34/Duas Cidades, 2000, p.141. Doravante citado como TR, p.141.
4 LUKÁCS, Georg. Briefwechsel (1902-1917), p.175 apud MACHADO, Carlos Eduardo Jordão. As formas e a vida: estética e ética no jovem Lukács (1910-1918). São Paulo: UNESP, 2004, p.21.
5 MACHADO, Carlos E. J. op.cit., p.19.
6 “No início de sua brilhante carreira, Lukács fez um pacto de demônio com a necessidade histórica. O demônio prometeu-lhe o segredo da verdade objetiva. Dotou-o do poder de conferir bênçãos ou pronunciar anátemas em nome da revolução e das ´leis da história´. Mas, desde que voltou do exílio, o demônio o tem cobrado, exigindo seu preço. Em outubro de 1956, ele bateu com força à porta”, diz o crítico liberal Georg STEINER (“Georg Lukács e seu pacto com o demônio” in:__. Linguagem e silêncio. São Paulo: Cia. das Letras, p.298). Cabe notar o seguinte: tal pacto “fáustico” não foi sem perigo para a vida de Lukács, principalmente nos momentos de inflexão política do terror estalinista, mas que, apesar das divergências (o culto à personalidade de Stálin, a crítica do “taticismo”, do “subjetivismo sectário” etc.), inclui um largo compromisso e convívio político com a ditadura burocrática como “necessidade histórica”, não só afiançando a tese do “socialismo num só país” e suas formas de divisão burocrático-hierárquicas de trabalho (como acentua István MÉSZÁROS, Para além do capital. São Paulo: Ed. Unicamp/Boitempo, 2002, pp.503-5), mas principalmente silenciando diversos pontos críticos substantivos quanto à forma e ao conteúdo (valor/trabalho abstrato), mantendo cegamente a ideologia modernizadora do sistema soviético e o otimismo no seu avanço econômico-social, i.é, a fé mística nas forças produtivas “socialistas” (abstraídas de suas relações de produção reais), recobertas por certa apologia do “realismo socialista” (dos heróis positivos de Gorki etc.). Ver a crítica marxista de: LÖWY, Michael. A evolução política de Lukács - 1909-1929. São Paulo: Cortez, 1998 (em especial cap.5, “Lukács e o estalinismo”).
7 “...a tumba em que se transformou seu espaço interior”, cujo ápice é sua tentativa de suicídio, como lembra BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar. (A aventura da modernidade) [1982]. São Paulo: Cia. das Letras, 1986, p.45. Segui de perto as pegadas dessa leitura.
8 GOETHE, Faust, I, versos 1765-7. “Entendas bem, o que falo não é de prazer. / Consagro-me à vertigem, aos gozos mais dolorosos, / ódio misto de amor, desgosto agradável.”
9 Ibidem, I, “Prolog im Himmel”, versos 336 e ss.: “Tu poderás sempre te apresentar aqui livremente./ Eu nunca odiei teus semelhantes. /De todos os espíritos que negam, o espírito bufão e tentador é o que menos me pesa. / A atividade do homem pode afrouxar muito facilmente, / ele inclina-se prontamente ao repouso absoluto; / Por isso, dou-lhe com prazer um companheiro, / que incita e age e deve trabalhar como o Diabo.”
10 Ibid., II, versos 10187 -8. “Domínio eu quero, propriedade ! A ação é tudo, a glória nada!”
11 ADORNO, Theodor W. “Zur Schlußszene des Faust” in:__. Noten zur Literatur II, Gesammelte Schriften. Band 11. Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p.134. (Digitale Bibliothek B.97, Berlin: Direct Media, 2003).
12 É claro que nos seus Fauststudien, nosso filósofo marxista diagnostica a tragédia do atraso do desenvolvimento capitalista alemão. Mas, ao mesmo tempo, conforme seus princípios estéticos, ele não deixará de sublinhar os motivos que são genericamente “humanos” no desenvolvimento das forças produtivas: “os grandes poetas alemães tiveram que (...) sublimar sua experiência vital e poética até o conscientemente estético, para conseguir as formas adequadas a essa atualidade e aos aspectos nacionais e humanos” (LUKÁCS, Goethe y su época. Barcelona: Grijalbo, 1968, p.12). Assim, segundo ele, “Goethe não podia percorrer o rumo da revolução democrática”, por isso, “o irrestrito e grandioso desenvolvimento das forças produtivas tornará supérfluas as revoluções políticas” (apud BERMAN, op.cit., p.63). Marshall Berman também acentua, como Lukács, esse momento universal no Fausto: “Os motivos e objetivos de Fausto são claramente não-capitalistas”, diz Berman, no sentido de estarem ligados ao valor de uso e à modernização das forças produtivas humanas, o que revelaria a simpatia pelo “socialismo” de Goethe (ibid., p.71). Como veremos, é exatamente dessa abstração e desvinculação teórica problemática entre valor e valor de uso, forças produtivas e relação-capital nesse período histórico, que Lukács pode erigir grande parte de sua Estética e de sua Ontologia.
13 Alguns termos dessa leitura da obra de Goethe, mas feita a contrapelo, em: ANGELLOZ, J.-F. Goethe. Paris: Mercure de France, 1949, pp.88-97.
14 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Offene Gegend” (“Cenário aberto”), versos 11123 e ss: “Baucis: “De dia servos penavam em vão / Enxadas e pás, de golpe em golpe / Onde as chamas se agitavam à noite/ Lá estava um dique no outro dia. / Sacrifícios humanos tinham de sangrar, / À noite ressoavam os gemidos de dor.”
15 BERMAN, op.cit., p.64.
16 Ibid., p.73.
17 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Grosser Vorhof des Palasts” (“Grande pátio na entrada do palácio”), versos 11563 e ss. “Fausto: Abro espaço a muitos milhões, / para que vivam se não em verdadeira segurança, ao menos livre e ativamente. /(...) Terra adentro aqui um Paraíso (...) Sim! Eu me rendo totalmente a esse sentido, / que é a sabedoria final e suprema:/ Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente. / E assim rodeados de perigos aqui passam/ Crianças, homens e velhos seus anos de labuta. / Quereria eu ver uma tal multidão /Estar numa terra livre com um povo livre./ A esse momento poderia eu dizer: / “Detém-te afinal, és tão belo!/Poderiam os vestígios de meus dias terrestres/ não sucumbir nos séculos dos séculos. / No pressentimento de uma tal elevada felicidade / Gozo eu agora o momento sublime.”
18 Cf. o bom comentário de BERMAN, op.cit., p.69.
19 Ibidem, II, “Bergschluchten” (“Desfiladeiros”), versos 11934 e ss.: “O nobre membro do mundo dos espíritos / Está salvo do Mal, /´Quem sempre aspirou e esforçou-se com empenho / Nós podemos redimi-lo´”. Numa conversa com Eckermann (6.jun.1831), Goethe diz: “Nesses versos está a chave da salvação de Fausto: nele, uma aspiração sempre mais alta e pura, até o final, e, do alto, o amor eterno que intercede em seu favor. Isso se harmoniza perfeitamente com nossa concepção religiosa, segundo a qual não alcançaremos a beatitude por nosso próprio esforço, mas pela graça divina.” A ponta da ironia de Goethe, como veremos melhor ao final, está nesse deus ex machina.
20 “Para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relação social geral de produção consiste em relacionar-se com seus produtos como mercadorias, portanto como valores, e nessa forma coisificada relacionar mutuamente seus trabalhos privados como trabalho humano igual, o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, é a forma de religião mais adequada, notadamente em seu desenvolvimento burguês, o protestantismo, o deísmo etc.” (MARX, Karl. Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Marx/Engels Werke. Band 23, Berlin: Dietz, 1962, Buch I, p.93. Tradução: O Capital – Crítica da economia política. São Paulo: Nova Cultural, 1988, Livro I, tomo 1, p.75. Obras citadas doravante no modelo: K, I, p.93/C, I, 2, p.75).
21 JAMESON, Fredric. Marxism and Form [1971]. New Jersey: Princeton Univ.Press, 1974, p.177.
22 LUKÁCS, Goethe y su época, op.cit., p.100.
23 Em Os anos de viagem de Wilhelm Meister (1821-9), “o ideal de formação classicista (...) recua totalmente. (...) Os 'humanistas' dos Anos de aprendizagem tornaram-se todos artífices: Wilhelm tornou-se cirurgião; Jarno, mineiro; Philine, costureira.” (BENJAMIN, Walter. “Goethe” in:__. Documentos de cultura, documentos de barbárie. São Paulo, Edusp, 1986, p.59)
24 LUKÁCS, Georg. “O Trabalho”, parágrafos (§§) 6, 9, 37, 134 etc. in:__. Para A Ontologia do Ser Social, [2.a parte, cap.1]. Tradução de Ivo Tonet, disponível em:
(http://www.scribd.com/doc/6973967/Gyorgy-Lukacs-Trabalho-Para-uma-Ontologia-do-Ser-social). Doravante citado no modelo: OSS/T, §§ 6, 9 etc.
25 “...Sua existência estética [das leis formais da obra de arte] é de caráter totalmente antropomórfico. É uma formação criada pelo reflexo humano-sensível da realidade. Sua existência... descansa exclusivamente em sua capacidade de evocar um mundo nos sujeitos receptores. É, pois, um mundo próprio não só para si, mas também, e inseparavelmente dessa outra determinação, o mundo próprio dos homens (...) sua tendência à objetividade não é desantropomorfizadora [como a da ciência]”. LUKÁCS, Georg. Estética. (Parte I- La peculiaridad de lo estético). Barcelona: Grijalbo, 1966-7, 4 tomos. Doravante citado como E, seguido do número do tomo e da página: E, II, p.177.
26 “Ao converter-se a vida humana (no mais amplo sentido) em objeto e o homem vivo digno do nome de homem, no sujeito do estético, a estrutura da obra de arte expressa essa unidade na forma da identidade absoluta do interno e do externo. Também essa determinação, vista imediatamente, é formal, pois o devir evocador e sensível de toda interioridade no meio homogêneo da arte de que se trate significa que tudo o que no homem, em suas relações, pertence ao interior não pode existir esteticamente senão na medida em que se desenvolve até uma eficácia formal externa e sensível nas formas específicas de cada gênero artístico.” (E, II, p.178).
27 Nesse sentido, em que Marx determina a categoria “trabalho” como forma social histórica, isto é, enquanto abstração real e esfera separada tipicamente moderna: “o trabalho parece ser uma categoria totalmente simples. Também a representação do trabalho nesse sentido geral – como trabalho em geral – é muito antiga. Porém, compreendido economicamente nessa simplicidade, o ´trabalho´ é uma categoria tão moderna quanto as relações que geram essa simples ´abstração´”. (MARX, Karl. Grundrisse der politischen Ökonomie (1857-1858). Berlin: Dietz, 1953, pp.24-25. Doravante citado sob o modelo G, pp.24-5.) Sobre o assunto, vide meu ensaio, em grande parte complementar a este: “Em busca do tempo não-perdido: a superação do trabalho em Marx”, nesta edição de Sinal de Menos.
28 MORETTI, Franco. The way of the world. The Bildungsroman in the European culture. London: Verso, 1987, pp.164-5. Vide sobre o assunto, meu artigo “Mau tempo para a poesia”, Sinal de Menos, n.1, 2009, pp.98 e ss.
29 MARX, Manuscritos econômico-filosóficos [1844]. São Paulo: Boitempo, 2006, p.124.
30 Sobre a experiência do trabalho alienado no taylorismo, no fordismo e no mundo do comércio e dos serviços modernos: BRAVERMAN, Harry. Trabalho e capital monopolista.[1974] Rio de Janeiro: Zahar, 1980. A análise foucauldiana sobre os modelos disciplinares de fábricas, casernas, escolas, prisões e hospitais também mostra o pano de fundo material desse processo de modernização como produção de “sujeitos” como “corpos dóceis.”(FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir [1975]. Petrópolis: Vozes, 2000, pp.117 e ss.)
31 ADORNO, Theodor W. Drei Studien zu Hegel. In:__. G.S. 5, op.cit., p.273. "O próprio culto do elaborar, da produção, não é somente ideologia do homem dominador da natureza, ilimitadamente auto-ativo. Nele fica sedimentado que a relação universal de troca, na qual tudo o que é apenas é um ser-para-outro, fica sob o domínio daqueles que dispõem sobre a produção social: tal dominação é venerada filosoficamente." (ibid.: p.274).
32 Um marxista francês, em grande parte ainda tradicional, não tinha dúvidas a esse respeito: “A predominância da economia, característica do modo de produção capitalista, é ela própria historicamente concebida. (...) O que é posto em questão [um século após Marx] é a capacidade atribuída por Marx à práxis industrial (ou melhor, à indústria, que já não surge como desenvolvimento central das capacidades humanas (...) o produtivismo faz desviar a problemática geral da sociedade e do ´homem´; impõe soluções ideológicas, ou seja, más soluções (...) a prática industrial ... não é histórica como ele esperava.” (LEFEBVRE, Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1970, pp.135 e 141). E, claro, ADORNO e HORKHEIMER: “São as condições concretas do trabalho na sociedade que forçam o conformismo e não as influências conscientes, as quais por acréscimo embruteceriam e afastariam da verdade os homens oprimidos. A impotência dos trabalhadores não é mero pretexto dos dominantes, mas a conseqüência lógica da sociedade industrial, na qual o fado antigo acabou por se transformar no esforço de a ele escapar." (Dialética do Esclarecimento. Rio: Zahar, 1985, p.47).
33 “Na sociedade burguesa, o trabalhador, p.ex., existe de um modo puramente não-objetivo, subjetivo”(Marx, G, p.396).
34 Marx, G, p.409. e também: K, I, p.455/C, I, 2, p.47, (“antítese completa”).
35 Para Marx, citando o terceiro ato do Faust de Goethe, “o capital absorve o trabalho vivo ´como se levasse o diabo no corpo´”(G, p.592).
36 Ver as críticas contundentes nesse mesmo sentido de MÉSZAROS, op.cit., parte II.
37 “… a real forma ontológica da existência é o processo. (…) Uma grande tarefa… consiste em demonstrar, antes de tudo no plano teórico, que todas estas condições estáticas e reificadas são apenas formas fenomênicas de processos reais.”(HOLZ, H.; KOFLER, L. & ABENDROTH, W. Conversando com Lukács. Rio, Paz e Terra, 1969, p.117). Abreviado no modelo CCL, p.117.
38 “Não obstante as suas advertências contra toda homogeneização do ´desenvolvimento´ da classe, Lukács não escapa inteiramente dela, no sentido de que ele não põe o registro da inércia enquanto tal, isto é, como a região em que os agentes são ´portadores´. A noção que ele emprega é a de objeto, e o tornar-se objeto é a reificação. Ora, diferentemente da noção de ´portador´ ou de ´suporte´, a noção de ´objeto´ (como a de ´reificação´ que conduz a esta última) permanece afetada pela de sujeito, de que ela é o avesso. No fundo, Lukács nunca ´esquece´ do agente sujeito e da consciência. Nunca põe a objetividade e a inércia do sistema na sua objetividade e inércia.” [FAUSTO, Ruy. Marx: Lógica & Política. (Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética). São Paulo: Ed.34, 2002, Tomo III, p.247.]
39 No conceito de MÉSZAROS, o trabalho abstrato chega a ser o produto último da “divisão do trabalho” e da propriedade privada (comando do trabalho alheio), op.cit., pp.861-2.

Sobre ROBERT MUSIL

AS QUALIDADES D´O HOMEM SEM QUALIDADES

Notas incipientes sobre o romance de Robert Musil

Cláudio R. Duarte *

Quem é o Homem sem qualidades de Robert Musil? A princípio, trata-se de um romance sobre o "homem indefinido"(1), sem atributos ou propriedades, isto é, sem substância, identidade, essência ou verdade. Um homem difícil de identificar, ao mesmo tempo exigindo uma forma complexa, difícil de caracterizar como romance, já por seu prolongamento pelas suas duas mil páginas, com seu inacabamento e fragmentação final, não fosse ainda um misto complexo de longa narrativa, conto, ensaio filosófico, anedotas e digressões morais.

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Seria o homem como pura forma vazia e instrumental de uma certa razão, sobrevivendo num cotidiano opaco, alienado e sem sentido ? O "homem qualquer das grandes cidades, o homem intercambiável, que não é nada ou não tem o ar de nada, o ´se´ cotidiano, o indivíduo que não é mais um particular, mas se confunde com a verdade glacial da existência impessoal", como o caracteriza Blanchot (2)? Um frio intelecto, a pura encarnação do espírito da teoria e da análise num mundo prático alienado, que escapa à concretização de suas próprias referências em crise? Um homem etéreo e experimental, mais aberto às possibilidades que às realidades e à realização de possibilidades? Um homem indeciso, dividido entre projetos irrealizáveis? Um homem deslimitado, transgressor de qualquer finitude ou fronteira dada a priori? Um homem cuja unidade seria a reflexão e a participação em inúmeras qualidades, sem cristalização num caráter rígido e mortificante? Ou um puro "nada" irônico, que procura ser tudo ao mesmo tempo, na busca de um "gozo qualquer", ao ponto de se tornar homem "volúvel", um parente longínquo da nossa conhecida família machadiana? Salvo erro de perspectiva, a obra de Musil é a oscilação contínua entre alguns ou mesmo todos esses aspectos, perpassando personagens, estilo, fios do enredo e finalmente o próprio ponto de vista narrativo.

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Sua definição só é possível quando delimitamos o tempo e o espaço de sua experiência. Onde e quando esses homens sem qualidades? Estamos na "Kakânia", no Império Austro-Húngaro, às portas da Primeira Guerra Mundial - tempo de crise social, ética, política. Ulrich, o protagonista, tem as características do "homem supérfluo" na divisão do trabalho: engenheiro, matemático, secretário da Ação Paralela, intelectual raciocinador engajado em coisa alguma, dividido mentalmente entre exatidão e indeterminação.

(continua...)

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Notas

(1) Der Mann ohne Eigenschaften me parece ser melhor vertido por "O homem indefinido", tal como sugerido por Otto Maria Carpeaux (Tendências contemporâneas da literatura, São Paulo, Ediouro, 1968, p.278), embora o título O homem sem qualidades (na tradução de Lya Luft e Carlos Abbenseth pela editora Nova Fronteira, 1989) esteja já consagrado e não traga muitos inconvenientes, senão talvez a confusão com qualidades simplesmente degradadas. Maurice Blanchot (Le livre à venir. Paris, Gallimard, 1959, p.203) relaciona a tradução gideana "O homem disponível" e a da revista Mesures "O homem sem caracteres", mas propõe uma mais simples e mais próxima do alemão: "O homem sem particularidades". A questão para nós, no entanto, será mostrar que mesmo assim tal homem suporta a particularidade de uma certa época histórica.

(2) Blanchot, op.cit., p. 207.

TRABALHO ABSTRATO E PATOLOGIAS DO SUJEITO MODERNO

TRABALHO ABSTRATO E PATOLOGIAS DO SUJEITO MODERNO

(Retalhos de ensaio para uma caracterização de formas estruturais da subjetividade moderna)

Cláudio R. Duarte

O trabalho abstrato e alienado, trabalho especificamente moderno e capitalista, é a condição determinada para a proliferação de todo tipo de patologias subjetivas. Produzir algo sem sentido em si, muitas vezes coisas supérfluas e destrutivas do homem e da natureza, apenas para que gere um lucro mediato no sistema, trabalhar incessantemente num ritmo insano, entregar a vida no portão às 8 e recobrá-la só no final do dia, trabalhar visando tão-somente ao dinheiro, sem nenhuma criatividade ou atração pelo que se faz, ou fazendo coisas simplesmente fragmentárias e desligadas do resto do que se produz, delegando aos outros as decisões mais decisivas da vida - tudo isso exige uma enorme cisão de corpo e mente, um enorme recalcamento da libido, do desejo e da própria consciência. As pessoas suportam tal carga somente quando ativam o modo "piloto-automático".

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A dominação técnico-racional da natureza atinge o ponto da completa separação do homem em relação a ela, exigindo do indivíduo uma espécie de elevação a um plano transcendental-racional que o eleva à condição de sujeito: aquele que precisa sobreviver só o faz dominando unitariamente a si mesmo como parte dessa natureza, antes de poder lutar para subjugar o contexto externo, sejam pessoas, sejam coisas ou situações. A apatia na ação é a condição de qualquer capitalista e de qualquer trabalhador na prática. Se pensarmos muito não fazemos as coisas absurdas que fazemos. Só aceita de bom o grado o trabalho capitalista quem foi disciplinado despoticamente para ele num mundo já completamente capitalista. Essa cultura da frieza burguesa teve de ser acumulada juntamente com os meios de produção, uma forma de "acumulação primitiva do sujeito moderno". A disciplina e a educação para o trabalho, como diz Marx em O capital, teve de ser aprendida a ferro e fogo até que pudesse aparecer na superfície cotidiana como modo natural de ser e agir.

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A apatia, a forma subjetiva de realização da norma objetiva burguesa, regulada pela lei do valor, é a condição pragmática de todos os personagens do Marquês de Sade. Neles, a interiorização da Lei é incompleta, seu traço é a perversão estrutural, daí sua compulsão automática para a transgressão e o prevalecimento sobre o outro, sem freios morais.

No mundo da mercadoria avançado, em que as referências simbólicas paternas e morais mais amplas se esfumam, embora a identificação com o poder abstrato permaneça ainda mais sólida (como lei da sobrevivência fundada em modelos de pertencimento e potência reconhecidos), algo dessa posição perversa se generaliza entre os neuróticos que, cinicamente, simulam fragilmente uma onipotência imaginária, brincando que o mundo externo é a extensão instrumental de seu corpo. O limite disso é a violência generalizada nos poros do cotidiano.

É esse sujeito que se torna um neurótico cada vez mais regredido às posições narcisistas e sintomas de neurose de angústia (dada a socialização defensiva num mundo do isolamento e competição férrea), com recuo das clássicas tendências obsessivas e anal-sádicas (retenção e acumulação para uma autoconservação sem sentido) e progressão a comportamentos explosivos, limítrofes, francamente sado-masoquistas -, no limite paranóicos (perseguir e ser perseguido na selva de pedras capitalista) e esquizofrênicos (perda total da identidade).

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O negativo surge da afirmação dessa negatividade ao limite: o sujeito padrão-normal, exigido pelo capitalismo para sua reprodução, dá sinais de desaparecer do horizonte. O resultado é a transformação do mercado pacífico na figura da luta de morte generalizada: a luta de todos contra todos hobbesiana. A recuperação da ordem só vem com o exército industrial de assistentes sociais, psicólogos e psiquiatrias, com seus reformatórios, suas terapias de adaptação e psicotrópicos. Na continuidade, em graus menores, a da casa classe média, com pai de família integrado, os livros de auto-ajuda cumprem essa mesma função, tal como a programação da tv, os shows olímpicos e os jogos de futebol.

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Bibliografia fundamental sobre o tema:

Christophe Dejours - A loucura do trabalho.

__________. - A banalização da injustiça social.

Deleuze e Guattari - O Anti-édipo: capitalismo e esquizofrenia.

Horkheimer e Adorno - Dialética do Esclarecimento.

A sentinela da contradição

Marx e a crítica social contemporânea

Cláudio R. Duarte

"Hoje em dia, tudo parece levar em seu seio a sua própria contradição. Vemos que as máquinas, dotadas da propriedade maravilhosa de reduzir e tornar mais frutífero o trabalho humano, provocam a fome e o esgotamento do trabalhador. As fontes de riqueza recém-descobertas se convertem, por artes de um estranho malefício, em fontes de privações. Os triunfos da arte parecem adquiridos ao preço de qualidades morais. O domínio do homem sobre a natureza é cada vez maior; mas, ao mesmo tempo, o homem se transforma em escravo de outros homens ou da sua própria infâmia. Até a pura luz da ciência parece só poder brilhar sobre o fundo tenebroso da ignorância. Todos os nossos inventos e progressos parecem dotar de vida intelectual as forças materiais, enquanto reduzem a vida humana ao nível de uma força material bruta. Este antagonismo entre a indústria moderna e a ciência, de um lado, e a miséria e a decadência, de outro; este antagonismo entre as forças produtivas e as relações sociais de nossa época é um fato palpável, esmagador e incontrovertível." (Karl Marx, Discurso pronunciado na festa de aniversário do People´s Paper, em 14 de abril de 1856).

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1- A vigília do que se move: o método de armação das contradições

É moda antiga dizer que Marx ficou para trás, nos tempos idos do século XIX – como se a teoria marxiana não tivesse mais nada a dizer sobre o movimento vivo da sociedade atual, o sistema mundial produtor de mercadorias. Nada mais avesso ao bom marxismo do que considerar que a realidade existente não impõe necessariamente ao pensamento os seus próprios termos, com a rigidez de leis sociais quase naturais – portanto sem nenhuma chance para os desatinos do vale-tudo relativista, o oba-oba das filosofias pós-tudo, essas formas degradadas de fenomenologia do banal e pop-culturalismo. Doutro lado, nalguns marxismos mumificados, o erro inverso de considerar tal teoria incólume à mudanças: como se esta fosse um dogma enrijecido e não tivesse sua raiz mais funda na subordinação e abertura de seu ponto de vista, também e sobretudo o prático, às necessidades e possibilidades imanentes do tempo histórico. Nada mais avesso ao bom marxismo do que pensá-lo como uma philosophia perenis, uma visão de mundo imutável, um abre-te-sésamo, uma chave mestra ou molde qualquer que se aplica forçosamente na realidade, a qualquer objeto, à vontade do freguês. Se a realidade muda, a teoria marxista busca segui-la de perto e a ela se ajusta, para poder orientar uma práxis correta. Nada mais avesso ao marxismo, ainda, que reduzi-lo a um simples ativismo político cego, pior, a uma pura tática militar de conquista do poder.

A essência do marxismo é a atenção máxima à complexidade do mundo, na costura das várias mediações em jogo, com todas as contradições de seu objeto, que vão além do econômico – o que de mais complexo e contraditório que a sociedade capitalista ? – não só para contemplá-lo passivamente, mas, justamente lá onde ele se contradiz, poder apontar as possibilidades, para corretamente transformá-lo. A essa paciência teórica e astúcia prática deveríamos chamar dialética marxiana. Se há algo que define o pensamento marxiano é esse ato de vigília, sentinela da contradição no tempo, para a colheita do melhor do possível.

Assim, só o domínio impessoal, coisificado, abstrato (isto é, socialmente difuso e pulverizado) mas muito real do Capital – e que não pode ser reduzido ao domínio subjetivo da burguesia como classe, mas antes remete às relações de produção fetichizadas socialmente, como Sistema objetivo de coerções que subordinam todas as forças produtivas, toda a vida à produção contínua do lucro e reprodução do poder do capital – só esse domínio é que explica por que o progresso vira regressão social, por que a ciência e a técnica, as artes e inventos se convertem em seus opostos, isto é, em produção de miséria e ignorância, e, no limite, destruição do planeta em guerras e catástrofes ambientais incomensuráveis.

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2- A apreensão da contradição em gérmen

A atualidade de Marx é a atualidade de seu objeto: a do capitalismo como sistema mundial de dominação e exploração dos homens, desde há muito reduzidos a meros trabalhadores, a meros objetos, servidores e "suportes" da acumulação de capital. "O morto se apodera do vivo", diz Marx no prefácio de O Capital. O que o marxismo nos revela primeiro é essa alienação e objetificação social de tudo o que é vivo, até quase sua negação destruidora. O capital, "trabalho morto" acumulado, vive da dominação e exploração do "trabalho vivo" e demais forças produtivas sociais (natureza incluída) – e as vivifica ao tempo em que as mortifica como instrumentos e objetos consumíveis até o osso, tragáveis e descartáveis. Nessa sociedade os homens não são sujeitos, antes de mais nada porque subordinados objetivamente às coerções práticas dessa acumulação insensata de mais e mais dinheiro, ao infinito. O objetivo de um sistema como esse não é atender primariamente a nenhum fim humano, nenhuma necessidade ou desejo social e individual, mas é se reproduzir autonomamente como sistema, como meio sem fim, como domínio abstrato dos homens sobre os homens.

Nós somos, assim, sujeitados corporal e mentalmente ao trabalho alienado, a uma produtividade sem ou quase sem nenhum sentido social e individual verdadeiro, atados às condições heterônomas da fábrica e do escritório, ao ritmo cego da concorrência, às normas rígidas de tempo e espaço do sobreviver, às limitações e misérias produzidas a mil por hora, de todas as espécies, coerções que excedem o universo da economia e penetram no tempo de lazer, no consumo, no cotidiano, no campo das artes e da cultura em geral. Desde há muito que o mundo das mercadorias não é mais só o mundo do operário fabril, o do homem dito proletário, que perdeu tudo, todos os meios de produção e por isso mesmo foi obrigado a se sujeitar a trabalhar para um outro, o capitalista. Hoje esse outro é literalmente o mundo inteiro como tal, o mundo globalizado pelo Capital, o grande Outro, presente-ausente como relação social fetichista-sistêmica. Assim, tudo tende a essa degradação, tudo se proletariza: não só o trabalho em geral é cada vez mais pobre, um "trabalho abstrato"(Marx), mero meio para se obter algum dinheiro, que dê para o gasto, como tudo e todos viram meios para se conseguir mais dinheiro e poder, sejam pessoas, coisas, situações, a esfera inteira das artes, da música, literatura, cinema, a moda, as viagens etc.etc. Criou-se um modo de vida capitalista inteiriço, blindado à vácuo, que simula e dissimula muito bem aos trabalhadores-consumidores-cidadãos, principalmente à classe média pseudo-culta, menos movida pela ideologia do que a crédito bancário, que a riqueza produzida socialmente é não só apropriada desigualmente, por uma minoria mundial ridiculamente pequena, como ela mesma é uma riqueza cada vez mais estúpida e destrutiva, feita sob as coerções de um trabalho social insano e constituída por objetos degradados (com obsolescência planejada), social e culturalmente assassinos, além de ecologicamente destrutivos, que perderam o sentido de ser. Tal como Marx prevê n´A Ideologia Alemã, as forças produtivas vão se tornando forças destrutivas, o que abala materialmente e deslegitima o capitalismo como sistema, pondo a contradição social máxima do domínio do deus-capital, nascido e renascido como "fetiche automático", diariamente da mão dos homens.

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3- O desenvolvimento real das contradições

Marx sempre conduz seu pensamento alegoricamente para os termos do desenvolvimento temporal e espacial das contradições da sociedade capitalista. O potencial técnico-científico produz quantidades enormes de riqueza material (valores de uso) que são medidas pelo dinheiro (valor de troca), que é expressão do valor econômico. Ao mesmo tempo que desenvolve as forças produtivas, criando empregos, incluindo trabalho vivo e espaços capitalistas dentro do sistema, o Capital rebaixa isso tudo a instrumento de seu poder. Nesse nível a contradição aparece como conflito social real, sem colocar o sistema em xeque, ao contrário, desenvolvendo-o. O morto se apodera do vivo. E assim cria contraditoriamente um mundo de riqueza e miséria, razão e logro, vida e morte, ou aquela sobrevida que é morte em vida.

Pois esse "vivo" é sobretudo o tempo de vida social extorquido pelo capital (a famosa "mais-valia"), a flama do tempo de produção, trabalho qualitativo, trabalho concreto, subordinado à produção de mercadorias. O trabalho social converte-se, assim, em dinheiro e mais dinheiro acumulado, reencetado na espiral dialética da produção capitalista. A contradição essencial do capital, porém, não surge, primariamente, nesse "vivo" por si só, ou seja, como simples revolta do trabalho vivo, que subitamente despertaria contra o Capital, o trabalho morto. Marx não é um filósofo vitalista, nem, muito menos, politicista – e isso, sem excluir de sua análise o corpo e a natureza, a ética e a política do jogo de interações dialéticas. A contradição do sistema capitalista, que se expressa em vários âmbitos da existência, tem de ser essencialmente posta como contradição econômico-social. Marx apostava que um modo de produção só tomba e pode ser superado quando esgota sua lógica interna e já não consegue mais desenvolver as forças produtivas (cf. Grundrisse, "Introdução"), sob risco das revoluções socialistas reproduzirem o mesmo sistema anterior com novas vestes. Marx se previne, assim, contra todo idealismo e utopia revolucionários. Se assim não fosse, Marx seria um mero profeta socialista conjurador dum novo messias, o proletário esfarrapado, que se insurgiria de forma voluntarista, num golpe de Estado feito a esmo, contra o poder alienado da Burguesia como um suposto Sujeito do poder central. Ora, se é um Sistema cego, abstrato, impessoal, isto é, um sistema sem sujeito, o que nos domina (certamente que impondo na prática o domínio burguês de classe sobre o proletariado), então, é esse próprio sistema, enquanto Sistema, que tem de emperrar, se contradizer e começar a ruir – e isso não se faz por decreto, nem por revoluções voluntaristas, cheias de espírito cristão ou ódio reprimido.

Não, Marx procede de forma muito mais imanente, isto é, dialeticamente: ele tenta apontar, como boa sentinela paciente da contradição, como o sistema usurpador vai, em seu movimento, rachando por dentro, e se auto-sufocando, por suas próprias contradições cegas – que clamam pela práxis transformadora: é o próprio capital, como "sujeito automático"(Marx, O Capital), que é a "contradição em processo" (Marx, Grundrisse), que suscita a necessidade da luta de classes radicalizada, para além dos reformismos e revoluções modernizantes. A crítica, antes de ser algo subjetivo, arbitrário, criado na mente de algum maluco visionário socialista, é feita pelo próprio sistema, que se auto-critica e começa a ruir. Marx não pensa isso ser possível senão nos limites de uma superacumulação de capital mundial. "O limite do capital é o próprio capital", diz ele.

Vejamos como isso se tornou a essência da atualidade. É ele mesmo, Capital, como Sistema de objetos e ações e relações sociais, quem produz, no tempo, o seu próprio esgotamento, por exclusão do trabalho vivo de dentro de si. O trabalho morto acumulado, como capital, se enrijece e fica cada vez mais paralisado (como meios de produção privados), por não conseguir mobilizar e incluir dentro de si mais trabalho vivo: são as tecnologias da 3.a revolução industrial (microeletrônica, robótica, bioengenharia etc.) que trazem consigo essa contradição incurável. Pela primeira vez as tecnologias mais dispensam que incluem trabalho vivo. Eis o momento em que a expansão do capital retrocede, entra em forte crise e recessão, com o mercado incluindo cada vez menos trabalho (desemprego estrutural), ou o incluindo sob condições aviltantes, com rebaixamento dos preços e direitos dos empregados (precarização das leis trabalhistas, terceirização etc.), isto é, desvalorizando socialmente o trabalho, e, por isso mesmo, desvalorizando a sua própria substância: assim, ao lado do tecido social morto do desemprego permanente surge o setor cancerígeno do subemprego. Com o que se alimenta a crise social. Ao mesmo tempo, crescem os trabalhos improdutivos, no setor estatal e terciário sobretudo, que mais representam gastos que apenas servem para reproduzir o capital social como um todo (infraestruturas, circulação etc.), mas não o fazem exatamente crescer – "custos mortos", que mais empatam ou dão prejuízos do que somam dinheiro no final, de um ponto de vista capitalista mundial. Também tornam-se improdutivos os trabalhos (nas empresas) que não estão na média da produtividade mundial, e são excluídos pela concorrência global (falências etc.). A saída impotente dessa crise de superacumulação de capital passa a ser a globalização selvagem dos mercados para escoar a megaprodução, criando consumidores seja onde estiverem (já que o sub/desemprego é algo estrutural), com a extensão elástica do crédito, simulando economias e mercados sadios, além da privatização neoliberal dos bens públicos (rapina de valores sociais em bruto, sem equivalente) e desregulamentação da força de trabalho para criar mais empregos miseráveis, mais mercados etc. Será esse também o atual momento da hegemonia apoteótica do capital financeiro, o "capital fictício" como nomeava Marx, simulando uma liqüidez irreal, sob risco constante de quebra, em que as moedas e as mercadorias só continuam a valer o que valem – sobrevalorizadoras – por efeito político-militar (o "estado de exceção mundial") e ideológico da propaganda e da indústria cultural, sem qualquer fundo econômico real. Entre valor de troca e valor de uso desata-se uma contradição gritante. O valor de troca (dinheiro) simula uma saúde que não tem, no corpo de um valor de uso banal (aliás cada vez mais inútil e destrutivo), e que vale economicamente muito pouco, porque é coagulação de pouquíssimo trabalho social produtivo.

4- Crise e movimento: da superação possível da contradição

É essa crise estrutural do Capital, como sistema econômico-social – agravada ainda mais pela crise ambiental planetária – que hoje nos dá a deixa para a insurgência do vivo contra o morto, da práxis social contra o sistema fetichista do Capital. Nenhum "sujeito transcendental" faz a história em Marx, portanto. São os homens reais, vivos, enraizados no mundo prático-sensível, quem produzem e agem praticamente seja contra ou a favor de seu modo de vida. A contradição antevista teoricamente vai se tornando condição prática de todos. A irrealidade e a abstração do capital vai tornando-se realidade efetiva. É a auto-contradição incurável do sistema quem sugere, e como que "alavanca", movimentos anti-sistêmicos, que podem – ou não – conseguir eliminar a acumulação insensata de dinheiro ao infinito, que aliena a todos, até a quem mais se beneficia dela. Questão de vida ou morte, expresso no velho lema: "socialismo ou barbárie" (Rosa Luxemburgo). A emancipação social só pode ser a "expropriação dos expropriadores" (Marx), com a superação do Capital e do Estado, da dominação e exploração do trabalho alienado. Ou seja, pressupõe-se que os homens ainda sejam capazes de associação para produzirem coletivamente, de forma consciente e dialogada, o seu próprio contexto de vida, muito além do domínio das leis fetichistas do Mercado e do Estado Burocrático; e que assim, possam decidir, de modo autônomo, o que, como, quando, onde e quanto produzir e distribuir. Claro que a polarização da luta de classes, simplificada entre proletariado e burguesia, não surge senão no acirramento das contradições, entre reformas e contra-reformas, revoluções e contra-revoluções mundiais, até um possível estouro final da contradição sistêmica. Isso tudo fica, porém, no reino das tendências possíveis. Nada impede o caminho para a descivilização e a barbárie: que o capitalismo perca toda a sua substância econômica e se torne um regime de força e exceção permanente, num mercado miserável e sub-humano de mera subsistência para viradores, migrantes, jagunços, traficantes, mafiosos ou simples malandros (um pouco o que vem se tornando as periferias das grandes metrópoles), ao lado de bairros altamente policiados, condomínios fechados e resorts, numa mega-cidade finalmente segregada e bunkerizada.

Um socialismo superador, na mais alta efetivação de sua possibilidade, não teria nada da igualdade abstrata, simplificada e opressiva entre os homens, reduzidos novamente a meros proletários, a trabalhadores formalmente iguais, de um novo rebanho socialista, tal como no socialismo do capital burocrático (estalinismo, maoísmo etc.). Ao contrário, suporia uma igualdade substantiva através da identidade ou universalidade de condições entre as pessoas para a máxima individualização e diferenciação concreta de modos de vida, com o controle local ou regional de meios de produção e vida etc. A contradição resolvida, portanto, não significaria um aumento em conformismo e massificação, mas em diferença e autonomia.

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5- Marx e a minoridade da crítica social contemporânea

A crítica social contemporânea flerta continuamente com a crítica da razão e do sujeito moderno, sem atinar para suas bases materiais, vira-e-mexe caindo em novas mitologias irracionalistas e individualistas (desde as filosofias espíritas, zen-budistas, novas ondas de existencialismo de shopping center, eroticismo sade-batailleano ou foucauldiano de grupelhos intelectuais pequeno-burgueses etc.). No melhor dos casos resvala para um discurso ético ou cidadão, visando certa autonomia individual, que tapeia-nos com a reedição patrioteira do contrato social em meio à deflagração da guerra universal de todos contra todos na selva do capitalismo globalizado. Marx foi o primeiro a colocar sob bases materiais precisas, como crítica da totalidade do Capital, a crítica do utilitarismo e do produtivismo modernos, a crítica da razão instrumental e do sujeito cartesiano. Se não levou a cabo toda a possibilidade dessa crítica (suas noções de sujeito e subjetividade ainda se mantém obviamente pré-psicanalíticas), é forçoso reconhecer, no entanto, que se mantém a crítica social mais poderosa e afiada dos modos de viver, ser e pensar modernos ainda vigentes. Lá onde o pensamento vigente vê uma coleção de fatos isolados, Marx ajuda-nos a tecer a teia de fatores que os comanda em seu conjunto; e lá onde se vê simples positividades existindo por si mesmas, Marx ajuda-nos a ver sua relação com o seu outro, seu negativo, sua virtual contradição, seu possível desaparecimento histórico. Mesmo lá, no espaço social administrado pelo Estado capitalista, onde a contradição aparece sob a forma diluída, relaxada, dissuadida, distensionada da ambiguidade, da antinomia e do paradoxo. Como tudo é para um outro, tudo é meio, com nenhum fim em si e para si, tudo já passou ou passará adiante. Nos tempos modernos, "tudo o que é sólido desmancha no ar", diz Marx numa célebre passagem do Manifesto Comunista. Cada totalidade historicamente produzida pelo capital, cavando sua identidade consigo mesma, cava ao mesmo tempo sua ruína. Ou nas palavras de um fino marxista sentinela das alegorias da modernidade, Walter Benjamin:

"Nas comoções da economia de mercado, começamos a reconhecer como ruínas os monumentos da burguesia, antes mesmo que desmoronem".

O SOCIALISMO EM DEVIR - A difícil dialetização de uma idéia fixa

O SOCIALISMO EM DEVIR

A difícil dialetização de uma idéia fixa

Claudio R. Duarte

O socialismo foi pensado no âmbito do marxismo como uma fase intermediária para alcançar o comunismo, este último antevisto como a forma plena da emancipação social. Cada vez mais torna-se necessário repensar uma estratégia socialista a partir de nosso presente histórico, e não a partir da realidade histórica das revoluções do passado e de seu imaginário. Para isso, só se pode partir da análise concreta do contexto mundial das tecnologias da 3.a revolução industrial, da crise estrutural do capital incluindo os limites ecológicos de sua valorização, do contexto da globalização neoliberal, do capital fictício mundial, das estratégias de ofensiva de classe e hegemonia militar e ideológica dos EUA e OTAN, da situação de subdesenvolvimento industrializado no Brasil, na América, na Ásia e na Áfica, e enfim das lutas de classe em âmbito internacional, nacional e regional. Essa análise está muito longe de ser feita e é aí que o marxismo brasileiro é mais capenga, cultuando os ídolos do passado sem conhecer realmente o presente em toda a sua densidade histórico-geográfica. Por outro lado, se as pesquisas avançam em grande medida ficam fragmentadas e engavetadas nas bibliotecas, revistas e bancos de tese inacessíveis. E, assim, geralmente resta repetir mais uma vez a história e as tradições "heróicas" das revoluções do passado. O marxismo se enrijece em ativismo imediatista, em teoria militar de conquista do poder central.

Se abstrairmos a dificílima questão do estopim para a mudança, ou seja, a da "transição para os regimes de transição", que dependem enormemente das conjunturas (Que movimentos e classes apontam para um futuro para além do Capital ? Luta democrática institucional, contra-institucional, anti-institucional ? Pacífica ou violenta ? Revolução ou "marcha através das instituições" ? Qual tipo de relação com o Estado ? etc.etc.), temos de pensar, em linhas gerais, que tipo de programa prático poderia engendrar um processo de ruptura com a lógica de reprodução do Capital.

Mas então alguns dogmas "materialistas" vêm logo à cabeça e tornam-se obstáculos práticos. É necessário criticar, portanto, um conjunto de idéias fixas do chamado "socialismo científico". A primeira e mais fundamental delas é a do socialismo como uma fase de "desenvolvimento das forças produtivas", que teria sido emperrado pelo capitalismo. Ora, tudo depende de como se concebem as forças produtivas e a economia: geralmente confundiu-se "produção material" como uma esfera separada do resto do social, como economia capitalista propriamente dita; e forças produtivas como forças de produção de capital, de riqueza abstrata. As idéias fixas em que isso tudo é traduzido, transformado em palavra de ordem, é, assim, a a industrialização a todo vapor, o pleno emprego, o crescimento exponencial do PIB etc.

A ruptura socialista passa no oposto disso: se há algo que o socialismo já não pode ser é um modelo desenvolvimentista e modernizante, postos os limites estruturais atingidos pelo capital (internos e externos), sob pena de cairmos na barbárie e na autodestruição sócio-ambiental do planeta. Pois o que ficou demonstrado no decorrer do século XX é que o capitalismo, como sistema de trabalho sans phrase, trabalho em abstrato, pode conviver muito bem com o progresso desenfreado das forças produtivas "em geral", abstratas, e esse desenvolvimento tornou-se, ao contrário do esperado, o pivô de sua sustentação, através da produção capitalista de novos produtos (supérfluos ou programados para o obsoletismo), novos ramos de produção, com a geração do consumo em massa e, assim, uma forma de autolegitimação prático-ideológica de si como sistema, pseudo-integrador, mas realmente sistema mundial hegemônico. No terreno dos "métodos econômicos", da maximização da produtividade abstrata, da produção quantitativa de dinheiro e excedentes o capitalismo talvez seja imbatível. Mas isso não tem sentido algum para quem se coloca no campo da ruptura socialista, pois só é conseguido ao preço da máxima coerção e desplante, o máximo grau de dominação, exploração e insensibilidade perante homens e natureza.

Se assim é, em contraposição, só poderemos pensar uma forma socialista que seja uma transformação estrutural do modo de vida anterior, que implique numa grande desaceleração e paralisação na produção de bens supérfluos ou destrutivos. Esses ídolos seriam os primeiros a cair. Um socialismo de acumulação burocrática - como "ditadura do proletariado" (que pressupõe uma espécie de generalização de condições negativas: uma proletarização geral da sociedade, com a expropriação de todos os produtores e a concentração dos meios de produção num Estado burocrático) - perdeu todo o sentido como etapa intermediária para o comunismo. Outras dessas idéias é a de uma "acumulação primitiva socialista": uma contradição nos próprios termos. Ao contrário, trata-se de pensar e praticar uma espécie de "desacumulação socialista das forças produtivas", com uma reconfiguração total das tecnologias e processos de produção do capitalismo, incluindo aí sua divisão social e técnica do trabalho. "Desacumulação" no sentido de uma distribuição radicalmente mais igualitária e "consensual" dos recursos produtivos entre as pessoas e os lugares , com a prevalência das necessidades e desejos da sociedade sobre a produção, preponderância do gasto qualitativo da riqueza em vez da poupança coercitiva de meios e de tempo, usados para a produção e o consumo produtivo insano de mais mercadorias ad infinitum (como simples meios eternos para criar mais dinheiro). Trata-se de destruir a lógica da empresa e do Estado capitalistas através de uma "fundação subjetiva" da produção, mas universalmente concreta, propriamente social (daí o nome do próprio conceito de socialismo) não mais num "sujeito automático", cego, descarnado e descentrado, isto é, plasmado em "sujeitos privados" e "monológicos" de classe, como suportes de relações fetichistas, que produzem para mercados anônimos sob a guarda de um Estado burocrático. Não se trata de emular o desenvolvimento norte-americano, europeu ou japonês, mas de romper o sistema por uma alteração radical da "qualidade de vida". O critério da produção não pode ser mais a criação de riqueza abstrata (dinheiro), mas riqueza concreta, orientada pelo consumo "racional" (a racionalidade imanente, enraizada na produção dialógica dos produtores e consumidores reais) de "valores de uso" não-capitalistas: alimentação, saúde, habitação, educação e cultura, espaços rurais e urbanos qualitativos e diversificados, opções de atividade livre e tempo social disponível para usufruir individualmente etc. Se é impossível abolir completamente o dinheiro e a troca de mercadorias num primeiro momento de transição, esses precisam ser neutralizados como simples meios, através do controle social consciente contra a lógica da acumulação de capital (medidas contra uma hierarquia rígida da divisão do trabalho, distribuição mais equitativa dos recursos, impedimentos legais à acumulação privada, à exploração do trabalho alheio etc.).

Ponto importante dessa transição é sua concretização geográfica. Se o novo modo de vida não penetrar no quotidiano e no espaço social da vida (como apontaram pioneiramente Henri Lefebvre, Guy Debord e os situacionistas) - explodindo por dentro as relações de produção capitalistas plasmadas na rotina semanal das grandes cidades, na organização despótica das fábricas e escritórios, na programação burocrática da semana de 5-6 dias de trabalho - então, nenhum socialismo terá chance de vingar, e entrará mais cedo ou mais tarde na velha pista do produtivismo e do consumismo mundiais, ou seja, seguirá as mesmas leis da concorrência mundial e regredirá ao capitalismo. O devir socialista só terá chance no embate teórico e prático - qualitativo - com o modo de vida capitalista. As novas forças produtivas a serem desenvolvidas pautam-se pela qualidade diversa em relação à idolatria da quantidade de meios da sociedade moderna.

Esse ponto material é o mais decisivo para assegurar uma transição para a plena emancipação. Só nessa nova identidade de produção e consumo, concretizada em novas práticas de vida, se oferece, ao mesmo tempo, uma sustentação ética e estética para um movimento anticapitalista global. Provavelmente não haverá mais socialismo sem uma luta iconoclasta dentro do campo imaginário capitalista. E este campo de luta está incluso na transformação da vida material, não é agregado artificialmente como um apêndice. O socialismo em devir precisa afirmar-se tanto material como simbolicamente. Castoriadis anteviu isso como poucos. Uma pequena célula de reprodução socialista desenvolvida poderia ser, assim, contraposta material e culturalmente ao país capitalista mais desenvolvido, não para vencê-lo em números de produtividade, mas para deslegitimá-lo no campo do desenvolvimento social em termos qualitativos, talvez enchendo-o de vergonha e má-consciência, provocando um profundo mal-estar, trazendo à tona as irracionalidades e monstruosidades desse sistema usurpador.

Não há mais socialismo sem "democracia" radical da produção, sem a destruição da lógica do trabalho abstrato, sem superação do crescimento fetichista das forças produtivas capitalistas. Enfim, sem a produção de um novo modo de vida. E só um tal modo de vida plural criaria a força ético-estética que se imporia com força para vencer mundialmente a economia capitalista desvinculada do todo, alienada do social. Para isso, as forças produtivas que estão aí já são suficientes, embora tenham de ser totalmente reconfiguradas por novas relações sociais de produção.

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Alguns pontos de controvérsia

Faíscas do processo ? Teriam de ser várias até pegar fogo de verdade. Começando pelas disputas teóricas dentro da esquerda produtivista (social-democrata, cristã, liberal, estalinista etc.) até a conquista da hegemonia cultural, sustentando-se argumentativamente, a começar pela indicação dos problemas da devastação ambiental evidente, passando pelos movimentos que estão aí e precisam ser de alguma forma unificados em torno da luta anticapitalista. Tarefa gigantesca onde faíscas isoladas não fazem grande efeito e podem ser logo apagadas. O fato objetivo de onde se extraem as possibilidades é: de um ponto de vista brasileiro, como décima economia do mundo, já estaríamos suficientemente maduros (pelo menos em termos de forças produtivas). O que não está maduro são as forças autônomas da chamada "sociedade civil", incluindo partidos e associações de esquerda, que são fracos, enquanto o povo dessindicalizado e despolitizado é esmagado e manobrado como massa. É nesse ponto que incidiria o devir socialista, juntando o que aparece separado.

"Socialismo num só país" ? Será possível ainda pensá-lo, em pleno desenvolvimento globalizado da produção ? Os problemas a serem enfrentados são o atraso das forças produtivas, a questão da defesa contra os ataques contra-revolucionários, a dependência estrutural do comércio exterior etc. - e assim chega-se a mais um conjunto de "idéias fixas" do socialismo, tidas como fruto de "necessidades objetivas": armamentismo, industrialização galopante, regime de terror totalitário. O estalinismo nadou nessas águas sangrentas. Como não desembocar nelas novamente, se o socialismo não chegar sincronicamente ao poder globalmente, senão em algumas partes dele, num processo diacrônico um pouco mais lento do que o esperado ? Ora, o socialismo num conjunto limitado de países passa a ser possível quando não se pressupõe como "fato natural", isto é, de modo ideológico, atrasos enormes nas forças produtivas (se estas forem vistas em grande medida como aparatos configurados pelo capital), atrasos que supostamente precisariam ser superados primeiramente, para só então ser gerado um desenvolvimento igual ou superior ao padrão de crescimento (principalmente bélico e tecnológico) mais alto do centro capitalista. É a famosa lógica etapista: "desenvolver o capitalismo primeiro" - eis um programa de auto-tortura. Hoje essa corrida pela produtividade mais alta não tem sentido algum e será, para nós da periferia, uma mera utopia ensandecida. Claro que as regiões mais subdesenvolvidas da África ou Ásia passariam por processos de industrialização planejada, em moldes diversos da acumulação capitalista. O resto é efeito estrutural da lógica fetichista da produção de mercadorias. O risco é o de se manter um olhar petrificado no padrão de vida ocidental, em boa parte seduzido pelas conquistas do trabalho abstrato, do produtivismo e do consumismo alienados, altamente repressores, do turbo-capitalismo. Não me parece ser o caso de repetir-se o mesmo hoje, com todas as possibilidades de descentralização de tecnologias produtivas avançadas e re-orientação da produção pela lógica do uso, em vez da troca. A violência revolucionária pura e simples não tem mais eficácia alguma se não tiver as armas da crítica mais aprofundada, a racionalidade argumentativa e o desejo radical das maiorias de seu lado, concretizados num novo modo de vida. Sem isso, sem o melhor argumento e o desejo radical de mudança da vida cotidiana, não há socialismo que agüente 1 dia no poder. Estamos muito longe de 1917. O cidadão capitalista do mundo não teria atração alguma por um aventureirismo que prometesse mudar somente o nome do patrão, ou seja, alterar, como fizeram os estalinistas, a "propriedade privada dos meios de produção" e impor uma ditadura do trabalho abstrato - pois isso não afetaria em nada seu modo de vida e as pessoas prefeririam ficar com a sedução consumista de sempre. Com as forças produtivas que aí estão ninguém seria mais obrigado, e isso em plano mundial, a trabalhar 40 horas semanais sem que ninguém mais iria passar graves necessidades com a redução enorme desse tempo de trabalho, que serve em grande parte para produzir coisas supérfluas e destrutivas e para fazer girar a acumulação de riqueza abstrata. Se conseguirmos reconfigurar as forças produtivas no sentido do atendimento das reais necessidades da vida cotidiana dos envolvidos, ecologicamente responsável e humanamente racional, criando um novo espaço de vida e sociabilidade desalienados, onde a autonomia seja preservada, quebrando a semana de 5-6 dias (erigindo, por exemplo, a festa e a criação como "valores centrais"), haveria a chance de ultrapassar, e sem chance de retorno, o padrão de desenvolvimento alienado e destrutivo do capitalismo global. É só a partir de um novo padrão ético e estético, inseridos na própria produção e nas relações sociais num âmbito mais geral, que o socialismo tem alguma chance de concorrer, por fora, contra o capitalismo, transcendendo o padrão tecnológico, econômico e militar do Centro. Claro que a contra-revolução viria em seguida a qualquer movimento que simplesmente declare isso a sério, mas esse é um risco que qualquer transformação radical passará. E é por isso que as relações socialistas, não burocráticas, têm de estar em germe e em consolidação há tempos num país para que se possa finalmente revolucionar e superar o sistema. Neste sentido, talvez o Estado seja ainda um campo de lutas necessário, um elo intermediário transitório. O golpismo revolucionário, porém, não tem mais sentido algum. Um simples ataque norte-amaricano ou aperto de botão num míssil nuclear seria o fim de qualquer socialismo. Por isso: sem base social nunca mais. Ainda assim, evidentemente não se chega ao socialismo ao mesmo tempo no mundo todo. Um fato positivo, porém, é que o isolamento nunca seria completo, como nunca foi em Cuba, China ou URSS.

Crítica imanente e transcendência. A única crítica imanente ao capitalismo atual corre por fora dele, por fora do hiperdesenvolvimento das forças produtivas tecnológicas ensandecidas, por fora das necessidades de trabalho insensato, destruidor, por fora da rotina cotidiana estupidificante - embora tenha de correr processualmente por dentro da imanência do sistema para corroê-lo e pô-lo abaixo. No terreno econômico, como esfera abstrata e separada do deus-capital, o liberalismo produtivista e consumista empilha vitórias e enterrará sempre todos os sonhos de socialismo estatista e burocrático. No terreno do sensível e do concreto, o socialismo anti-valor seria a única chance de superar o capitalismo, reconectando novamente os homens (ruptura de sua forma de sujeito burguês moderno) no plano de imanência da vida e da Terra.

Derrotar o american way - Para aqueles que acham o american way of life algo insuperável, crêem que carros, roupas, moda, lanches, refrigerantes, Hollywood, internet e gadgets são o máximo que a cultura da humanidade pode chegar, ou que Japão, Suécia ou Austrália são o melhor dos mundos possíveis, pode-se jogar com um argumento simples, o último fio de razão que ainda resta: contra estas opções políticas, éticas e estéticas imanentes ao sistema quase já não há argumentos senão dizer que elas mesmas se declaram como lixo e adaptação conformista e cínica a um mundo que há muito, e mais ainda agora, está ficando invivível (aquecimento global, desemprego estrutural, violência em todos os níveis etc.). O desvario produtivista e consumista, a insanidade de uma rotina de trabalho incessante que não leva a lugar algum a não ser ao suicídio coletivo, ao ressecamento das relações humanas, à violência, às drogas, a uma cultura insensível, ao sadomasoquismo implícito e explícito, ao machismo, racismo etc., enfim, à perda de liberdade na maior parte do tempo, na vida tragada pelo trabalho competitivo, - tudo isso são pontos de crítica para uma sociedade que não tenha perdido o núcleo de real dentro da imaginação, desejos radicalmente opostos aos das sociedades coisificadas pelo capital. Mas a coisificação não é um processo natural e irreversível.

Estratégia bolchevista ? O leninismo em seu tempo foi a atenção concentrada ao objetivamente possível. Em muitos pontos Lenin foi lúcido quanto à estratégia modernizante da Rússia, que instauraria um "Capitalismo de Estado" como forma de transição para o gigantesco atraso de um país agrário-feudal. Para isso, os métodos tayloristas, tidos como "neutros", serviriam como a medida de terror necessária para lançar-se para além de um estado calamitoso. O atual bolchevismo requentado, porém, não tem mais essa lucidez alguma. Tornou-se mera caricatura. Não passa de uma forma de ativismo irresponsável e voluntarismo autoritário. Em primeiro lugar, não descartemos a destruição revolucionária do Estado abstratamente. Por outro lado, o questionável são as próprias raízes profundamente mercantis-modernizantes do bolchevismo, que não passa historicamente de produtivismo e imposição da mesma hierarquia do trabalho alienado da fábrica e do escritório. Desenvolver um país atrasado implicou desde o início em um socialismo de caserna, pautado na disciplina do trabalho abstrato. Isso reproduz não exatamente o capitalismo, mas a lógica do Capital, como mostraram de formas diferentes Castoriadis, Kurz e Mészáros.

Socialismo como pregação ética abstrata ? É claro que não me referi acima a uma pregação "ética" (anticapitalista) para empresários, muito menos isso tudo desvinculado de um movimento emancipatório mais amplo. Isso é óbvio. O que está em discussão é como estruturar a coisa com chão sólido: a reconstrução de um socialismo de base muito mais ampliada, e que só poderá renascer a partir da luta cotidiana dos trabalhadores e de todos aqueles que desejam sair radicalmente desse modo de vida altamente repressor e irracional (nos sindicatos, movimentos feministas, ecologistas, negros, etc.). Sem essa frente ampliada, sem uma teoria muito mais crítica, argumentada e liberta de dogmas (sem os chavões estalinistas, produtivistas, estatistas e obreiristas do marxismo tosco), a mídia burguesa tomará conta e a população será seduzida facilmente pelas promessas individualistas do antigo sistema. A discussão ética e o processo de constituição e educação da classe anticapitalista vêm em primeiro plano num movimento alargado como esse. Mas ele só se traduz em práxis se atingir realmente a organização da produção. Só isso é capaz de fazer secar a semente "capitalista" que há no corpo (e no "cérebro") de cada trabalhador e consumidor inveterados desse sistema, sob pena de reproduzir-se os mesmíssimos erros do socialismo burocrático de caserna: a passividade forçada das massas convertidas em exército e trabalhadores forçados, o autoritarismo e a ditadura de uma elite partidária de pseudo-iluminados que não representam ninguém senão as cartilhas empoeiradas da modernização retardatária sino-soviética.

(Texto elaborado a partir de discussões na Comunidade Karl Marx) - setembro de 2007

O NÃO-LUGAR DE HABERMAS NO DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE

O não-lugar de Habermas no "Discurso Filosófico da Modernidade"

Cláudio R. Duarte

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Qual seria o lugar de Habermas se escrevêssemos, em seu lugar, o nosso Discurso Filosófico da Modernidade ? Mantendo o argumento básico habermasiano - as contradições performativas de quem desanda a falar monologicamente - chegaríamos nos seguintes resultados protocolares:

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$ Imaginar uma emancipação humana mantendo como base o sistema do trabalho capitalista - anti-humano, "automático", por definição. Nesse mesmo sentido, intentar ultrapassar os antihumanistas Nietzsche, Heidegger, Bataille ou Derrida com argumentos que dependem deste outro antihumanismo como base material.

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$ Querer superar Hegel, mas mantendo a mesma solução estatista (embora publicizada, dialogicizada) para o contorno e a paralisação do antagonismo, refrigerando as tensões e contradições sociais latentes, mas nunca as resolvendo, o que pelo menos o velho Hegel sabia dialeticamente onde iam parar: sempre no deslocamento ou exportação do conflito para a periferia (onde elas explodem em guerras selvagens, sem normatividade alguma). Daí a eterna luta habermasiana para continuar "modernizando a modernidade" do capital, numa "guerra infinita" pela "paz perpétua", sempre inalcançável.

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$ Desejar promover um discurso normativo anti-ideológico (sem coerções comunicativas) mas pressupondo que o capital irá aceitá-lo pacificamente ou que isso será realmente possível, já que as regras fundamentais do lucro não são postas em xeque. Já que tudo depende de um "consenso pragmático" sobre a verdade dos fatos e processos reais, contraditórios, tal discurso anti-ideológico serve apenas como mais uma ideologia legitimadora do sistema antagônico.

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$ Almejar ultrapassar o paradigma da produção (ou do trabalho) mas deslocando-o e mantendo-o a salvo, como centro ontológico material pressuposto, como fundamento sistêmico da experiência social, sob o discurso de ser mais "funcional" para a uma boa vida, apenas a ser "descolonizado" e "despatologizado" pela "razão comunicativa": "antes de me roubar, vamos bater um papo ?" Nesse mesmo sentido, intencionar a superação do princípio da identidade mas pressupor que o sistema alienado de identidades do capital, da forma da troca de equivalentes à forma identitária dos sujeitos monológicos e instrumentais da mercadoria, não poderá realmente ser superado, senão serpentear um pouco no cotidiano comunicativo no mundo da vida. É a vida: $ .

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Alguém se lembra de alguma performatividade filosófica moderna tão estranha ? Talvez só a desse grande adversário utópico do discurso filosófico da modernidade:

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"Esse pensador não tem necessidade de nada para ser refutado: ele mesmo se incumbe da tarefa" (Nietzsche, O andarilho e sua sombra, § 249).

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(Julho de 2007)

Militanteimaginario

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UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

Expressionismo alemão e bandalheira geral brasileira

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Para Carlos e Lara,

que dividiram sua dor em comentários ou mutismo sábios

Cláudio R. Duarte

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O que esperar, Schoenberg no Brasil !?... com músicos e produtores renomados na organização (Gerald Thomas, Lívio Tragtenberg, Adélia Issa como solista, Orquestra de Câmara do Theatro São Pedro de Porto Alegre-RS), na boa infraestrutura do Sesc Pinheiros... assim vai-se confiante em ver uma boa apresentação... algo de interesse, em especial para quem vive num país culturalmente empobrecido como o nosso... o país do "jeitinho" e do funk carioca - e assim aproveitando o pretexto da peça expressionista - Pierrot Lunaire (1912) - com seu clima feérico e de absurdo organizados, os lunáticos brazucas aproveitaram para simular um hiper-desvario pós-moderno e forçar a coisa a sair dos eixos num desfile carnavalesco de monstruosidades kitsch. A cenografia exagerada de Gerald Thomas ironizava tudo a partir de uma apropriação usurpadora da obra, "transcriadora" no mau sentido -, desde a tomada da lua pela bandeira brasileira, uma bailarina dançando despropositalmente sem equilíbrio sobre o cenário lunar ou alguns pobres no chão lendo jornal ou fazendo macaquices - o que traía a atenção concentrada exigida pelo compositor mestre máximo dos contrapontos, atraindo o ouvinte para "cenas" terrivelmente banais e sem sentido -, até a presença irônica maior de Elke Maravilha na peça (uma espécie de síntese do kitsch dos gadgets anos 70 e dos programas de tv a ela associados), tudo moldado pelo discurso iluminado abre-alas/fim de linha de que simplesmente o mundo se tornou enfim pura mercadoria, ou um "país de ladrões" e "palhaços" enganados todos nós, como se diz no início, constatando-se cinicamente, ao gosto da ideologia sem estofo de hoje - ao menos o sentido como um todo dessa apresentação diz mais que seu suposto discurso crítico, inclusive folder explicativo -, enfim, a constatação de que não existe realmente mais ética e nem qualquer saída, nem mesmo, obviamente, na produção séria de música que um dia se quis séria...

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Com o injustificado apoio de Lívio Tragtenberg conseguiu-se desarmar completamente o impacto da música de Schoenberg, principalmente através do recurso de mau-gosto de intercalar a dissonância de Pierrot com composições eletrônicas vulgarmente esquisitas: musicando-se horrivelmente trechos dos poemas originais do francês Albert Giraud não-usados por Schoenberg na ocasião da composição; por outro lado, até mesmo pela tradução de Augusto Campos para o português, que apesar de cuidadosa e "transcriativa", é diminuidora da estranheza do alemão cantado (principalmente para nossos ouvidos), tal como cuidado por Schoenberg, aliás, nos mínimos detalhes da partitura... tudo ainda corroborado pela péssima mixagem do som do teatro, que engoliu completamente o instrumental (numa execução fiel, diga-se de passagem, mas abafada) colocando a cantora lírica em primeiro plano, com tiques involuntários de ópera bufa. Em suma, uma palhaçada digna dos Trapalhões - já que a intenção parcial talvez era trazer o atual mundo brasileiro, sobretudo o transfigurado pela tv e todos os sistemas e subsistemas da indústria cultural, para dialogar com o atonalismo do início do século ... com direito ainda a piorar do meio para o final, com a convidada de honra, "Deize Tigrona", a mais esdrúxula representante atual do funk carioca (!), cantando as baixarias da pior espécie dessa "música" nos intervalos que restavam (que soavam obviamente a título de piada, mas contada duas vezes, sem graça, iam ou deveriam ir até enjôo)... uma grande liqüidação, com efeitos calculados de circo grotesco, gargalhadas e aplausos obedientes de um público distraído, que já não sabia a que veio...

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Numa tal apresentação, um "happening" segundo justificativa de Gerald Thomas no final do espetáculo, a obra supostamente autônoma de Schoenberg é assaltada e se rende totalmente aos influxos vindos de fora... e foi isso que se teve muito bem encenado, com a proeza de converter música atonal em show trash de calouros, desde o signo bárbaro de abertura, a da apropriação brasileira da lua, até a intrusão proposital do barulho eletrônico, Elke dando sua palhinha no "canto" ou o funk carioca em constraste com o atonalismo de um minuto atrás. No palco, os "civilizados" atonais à esquerda, os bárbaros, brasileiros sem tom algum, à direita. Na próxima deveriam superpor as duas coisas, misturar tudo, liberar geral: talvez o resultado seria mais digno, se o objetivo dos produtores era significar que não se pode mais ter a experiência fiel da obra schoenberguiana num mundo completamente desolado e fim de feira como o nosso - assim a esculhambação seria total, não um mero gesto teatral inofensivo. Nalguma medida, porém, a ironia e o kitsch pertencem à própria obra intencionada por Schoenberg. Como diz Adorno,

"Não apenas o texto escolhido faz com que a obra-prima de Schoenberg possua a ameaçadora afinidade com o kitsch, situação paradoxal que atinge todas as obras-primas, mas a própria música, em sua tendência para a fluidez linear e efeitos surpreendentes, sacrifica algo daquilo que Schoenberg conseguiu desde a Erwartung. Apesar de toda a virtuosa espiritualidade do Pierrot, e ainda que nele se achem algumas de suas composições mais complexas, o propósito musical de produzir nexos de superfície faz com que ele imperceptivelmente se afaste de sua posição mais avançada" (Prismas, "Arnold Schoenberg, 1874-1951", S.Paulo, Ática, p.162).

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Tal posição mais avançada, segundo Adorno, seria uma espécie de "música sem imagens", uma música do absolutamente novo e não-idêntico, na compulsão autoral de "purificar a música de elementos previamente concebidos", que levava "não apenas a novas tonalidades, como os famosos acordes de quartas, mas também a uma nova esfera de expressão, distante da cópia de sentimentos humanos", - expressão mimética possível do Outro, do exterior, não totalmente subjetivo no sujeito, enfim, a uma ruptura com "um estrato fundamental da música", a recusa da "adaptação da linguagem musical à linguagem significativa dos homens"(ib., p.156). Os poemas expressionistas do ciclo escolhidos por Schoenberg são propositalmente obscuros, como a música, complexa, áspera, atonalmente livre, não obstante as remarcas já citadas de Adorno. Nesta apresentação, entretanto, nada mais vulgarmente clarificado e hiper-significado de sentimentos e sentidos vulgares - daí o monstro kitsch.

"A arte tornou-se vulgar pela condescendência: quando, sobretudo através do humor, invocou a consciência deformada e a confirmou (...). Do ponto de vista social, o vulgar é, na arte a identificação subjetiva com o envilecimento objetivamente reproduzido" (Adorno, Teoria Estética, Ed. 70, p.268).

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O Pierrot assim transfigurado torna-se a imagem fatal da impotência, a neutralização total do trágico em auto-ironia e niilismo cínico. A denúncia ética da reificação, como mera intenção, na prática tornou-se seu contrário, recaindo no mesmo. Partiu-se talvez do seguinte raciocínio de boteco fim de noite: se essa música já não significa mais nada para nós em geral, só um caminhão de imagens de choque (literalmente apresentado no final do espetáculo, aliás), arbitrárias e surpreendentes (tal como provavelmente soava a música do Pierrot em 1912), lhe traria novo alento. É como se a inteligência auditiva não existisse mais em nossas terras, só o olhar blasé do consumidor televisivo. Utilizando-se dos mesmos meios psicotécnicos da indústria cultural, não podia-se chegar senão na diversão vulgar. Monta-se então a ironia da ironia da ironia, que desarma completamente a peça, já que nada mais é para ser acreditado, nada tem mais força (des)estruturadora, nem mesmo o atonalismo - e o que sobra de Schoenberg nisso tudo ? Um espetáculo de massas grotesco que reintegra, com o gesto irônico hiper-sabichão mas moralmente tolo e completamente vulgarizador, aquilo que queria-se desintegração, ruptura da mônada-sujeito, libertação da dissonância e da dor do singular.

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(Espetáculo "Luar Trovado" a partir de Pierrot Lunaire de Arnold Schoenberg - Sesc Pinheiros, São Paulo, 09/06/2007).

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO"

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO "

Ciência e sociedade em tempos de simulação especulativa de mercados

"Mentira lo que dice / Mentira lo que da / Mentira lo que hace / Mentira lo que va / (...)Todo es mentira en este mundo" (Manu Chao, Mentira)

Cláudio R. Duarte

Em suas múltiplas versões as ciências sociais acolheram o fato social como garantia de objetividade e validade. De Comte a Durkheim, de Parsons a Luhman, de Bourdieu a Habermas, passando por todo o marxismo positivista e estruturalista, a ciência se fez da descrição e validação de leis e sistemas sociais coercitivos que se impõem aos sujeitos, além de seu controle e consciência. Para além do psicologismo e do historicismo, levou-se a sério o poder objetivo das estruturas.

Na crítica da economia política de Marx a mentira tem pernas longas, longuíssimas. Tudo é virtualmente mentira no mundo fetichista das mercadorias, mas cada mentira abona outra, confirmando o sistema de valorização do capital como um sistema de ilusões e abstrações reais, que convivem lado a lado no paradoxo e raramente se resolvem na contradição dialética. A mentira, o fragmento autonomizado do todo, aqui, pesa muito mais que a mão de uma criança. É eficaz, cerca, constrange, molda, abala, destrói.

Quanto mais a ciência se prende ao mero fato mais ela recai na mentira que supostamente teria superado junto com a metafísica; sem se atentar para o negativo desses fatos, que nunca são dados primários nem últimos – sem aprendê-los conceitualmente em sua costura numa certa totalidade histórica há muito obsoleta – fatalmente ela se perde e legitima uma ordem falsa e podre da cabeça aos pés. Já dizia Marx que as posições no sistema, incluindo as classes e suas lutas, se fazia através de "máscaras de caráter" e "personificações" do capital. Da grande farsa da igualdade social e da troca de equivalentes no mercado de trabalho (a ideologia do "salário justo", desmentida a cada segundo pela espoliação descarada da mão-de-obra) ao engodo da liberdade e fraternidade (desmentido todos os dias pelas imposições de um trabalho insano e pela violência de todos os tipos), passando pelos trâmites sujos da política, pela empulhação da propaganda e da cultura industrializada monopolistas, pela "obsolescência planejada" de produtos e pelas práticas cotidianas de micro-embaçamentos e malandragens do "cada um por si" na concorrência global, finalmente, como um enorme castelo de cartas, o sistema se apóia, hoje sob uma forma econômica cuja substância tende a se perder: a forma de valor das coisas no mercado.

O valor, conforme a economia política clássica, funda-se no trabalho produtivo, medido em tempo de trabalho socialmente necessário para se produzir uma mercadoria. Ora, se cada vez é menor esse tempo socialmente necessário, dadas as tecnologias da 3ª Revolução Industrial, também deve ser tendencialmente cada vez menor, em proporção, a quantidade de mais-valia real acumulada pelo sistema global. Todo o edifício social armado sob essa economia é cada vez mais a ficção de uma hiper-acumulação especulativa, girando na superestrutura creditícia nas bolsas de valores, que antecipam em décadas o desenvolvimento futuro que ainda não existe. No âmbito social, é a bolha especulativa que mantém ainda em pé o poder de nações inteiras, das macro-estruturas estatais e empresariais até o fluxo comercial do sistema de objetos de consumo, das viagens às casas e carros da classe média, etc. Na universidade, seu sinal é o pragmatismo extremo dos cursos que só visam ao lucro e as falsas promessas de inserção no mercado de trabalho ou, por outro lado, a moda pós-modernista nas ciências humanas, que termina por estetizar ideologicamente as seqüelas simulativas desta grande mentira de base, nas mais diversas práticas cotidianas.

Mas o sistema mentiroso chega a um nível de esclarecimento e de desilusão, como anteviram Adorno e Horkheimer na Dialética do Iluminismo, que a mentira aberta não é mais levada a sério, mas aceita como mero fato bruto, como a naturalidade do poder existente. Por isso a ideologia hoje pode até ser descartada e tender a zero. O nazismo foi o precursor desta decadência da razão: pouco se escondia, tudo era visto através dum véu delgado e transparente. Entre nós, bem antes Machado de Assis anteviu algo dessa fusão de realidade, farsa e arbítrio na figura literária do “senhor de escravos liberal”, a subjetividade que goza perversamente na mentira, na máscara, no puro discurso e no capricho, sem as graves conseqüências que o efeito de realidade traria. Mas a realidade da mentira neste caso não pesava – não desta perspectiva de nossa classe dominante. A cara de pau sempre foi a condição de nossas elites.

Hoje, no auge do fetichismo dos mercados especulativos, o convívio diário com a simulação ou a franca aceitação da mentira em todos os níveis e âmbitos do cotidiano moderno, apenas escancara que a sociedade do “espetáculo integrado”, como dizia Debord nos Comentários da Sociedade do Espetáculo, é absurdamente irracional e debochadamente cínica. Neste momento se expande o "segredo generalizado" junto à "mentira sem contestação". É assim que a sociedade se reproduz em bloco, mesmo cheio de rachaduras, num "presente perpétuo": quando, por exemplo, a própria mentira desvendada é celebrada como fato estético ou humorístico. Todos riem das falcatruas de um Paulo Maluf ou dos balanços falsos de empresas como a Enron, mas esse riso é completamente apologético. Rir e ferir, "zombar da filosofia" diria Pascal, hoje é confraternizar-se com o embuste do poder.

(1º/ABRIL/2007).

FERREIRA GULLAR: PALAVRA SOLTA, ATADA À VIDA

Ferreira Gullar:

palavra solta, atada à vida

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"Ainda há pouco, quando atravessava a toda pressa o bulevar, saltitando na lama, através desse caos movediço onde a morte surge a galope de todos os lados a um só tempo, a minha auréola, num movimento precipitado, escorregou-me da cabeça e caiu no lodo do macadame. Não tive coragem de apanhá-la." (Charles Baudelaire, "A perda da auréola")

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Ferreira Gullar foi um dos poetas brasileiros que se deparou primeiro com os becos sem saída da estética neoparnasiana da chamada "Geração 45". Se em A Luta Corporal (livro de 1950-1953) ainda podíamos ouvir alguns ecos de literatice em alguns dos "Sete Poemas Portugueses" - que, segundo o próprio poeta, foi seu "acerto de contas com a tradição da poesia metrificada" -, no mesmo livro (aliás, nesse mesmo conjunto de poemas), e mais à frente, há uma importante ruptura, uma queda dos cumes etéreos da Poesia Monumental ao embate poético corpo-a-corpo com a vida. Já no segundo dos Poemas Portugueses (1), que abre o livro, se lê:

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Nada vos oferto

além destas mortes

de que me alimento

*

Caminhos não há

mas os pés na grama

os inventarão

*

Aqui se inicia

uma viagem clara

para a encantação

*

Fonte, flor em fogo,

que é que nos espera

por detrás da noite ?

*

Nada vos sovino:

com a minha incerteza

vos ilumino

*

O poeta promete-nos assim uma palavra arrancada do vivido, do já não-presente (as "mortes"), uma poesia dúbia, incerta, mas com os pés no chão, no "gramado", uma "fonte" que incendeia, como uma "flor em fogo", com seu lume abrindo caminhos dentro-além da "noite".

Daí em diante no livro, como em Baudelaire, o poeta larga sua "auréola" na lama, precipita o vocabulário no chão duro da vida, pintando suas rimas com versos propositalmente brancos ou com rimas internas, muito mais sutis e tortuosas, procurando palavras e estruturas de choque para elas, chegando ao limite do vocabulário chulo, submergindo no rico conteúdo da vida, na velocidade do movimento negativo do tempo, com seu escoar infinitamente criador e destruidor, se atendo, assim, ao efêmero e ao perecível, como nos poemas tirados das coisas mais cotidianas: o galo, a galinha, as pêras apodrecendo no prato, a avenida da cidade. Seguindo sua matéria, a forma poética também se abre... daí outra tendência de ruptura no livro: o poema em prosa, linha reta, de influência surrealista:

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"Carta ao inventor da roda

O teu nome está inscrito na parte mais úmida de meus testículos suados; (...) tu inventaste o ressecamento precoce de minhas afinidades sexuais, de minhas probabilidades inorgânicas, de meus apetites pulverulentos; tu, sacana, cuja mão pariu toda a inquietação que hoje absorve o reino da impossibilidade visual, tu, vira-bosta, abana-cu, tu preparavas aquela manhã, diante de árvores e um sol sem aviso, todo este nefasto maquinismo sevicioso, que rói meu fêmur com uma broca que serra meu tórax num alarma nasal de oficinas de madeira.(...)" (A Luta Corporal, p.71).

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Como em Drummond, tal poesia só se produz no trabalho negativo duma linguagem corrosiva sobre os objetos do mundo, tirando-lhes de sua suposta naturalidade, de sua ilusão de transparência ou ar de inocente poeticidade. Só o objeto quebrado pela linguagem eleva-se à poesia:

"...despreza o mar / que amas, e só assim terás / o exato inviolável /mar autêntico" (ibid., "P.M.S.L.", p.34)

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ou:

"(...) As frutas sem morte / não as comemos" (ibid., "A fala", p.92).

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Sua intenção parece já não ser mais a encantação, mas o desenfeitiçamento. Seu método é a colagem da expressão poética na ação materialista do tempo. Exemplar, neste sentido, será a análise de "Carta do morto pobre"(do conjunto "Um programa de homicídio"):

"Bem. Agora que já não me resta qualquer possibilidade de trabalhar-me (oh trabalhar-se! não se concluir nunca!), posso dizer com simpleza a cor da minha morte. Fui sempre o que mastigou a sua língua e a engoliu. O que apagou as manhãs e, à noite, os anúncios luminosos e, no verso, a música, para que apenas a sua carne, sangrenta pisada suja - a sua pobre carne o impusesse ao orgulho dos homens"(p.43).

A imagem predominante aqui é a do poeta em seu trabalho ininterrupto de composição - trabalho sempre vão - inconcluso - em sua tentativa de capturar a realidade. O que resta, negativamente, é a materialidade das coisas e do corpo lá fora.

"(...) Oh não ultrajes a tua carne, que é tudo! Que ela polida, não deixará de ser pobre e efêmera. Oh não ridicularizes a tua carne, a nossa imunda carne! A sua música seria a sua humilhação, pois ela, ao ouvir esse falso cantar, saberia compreender: ´sou tão abjeta que nem dessa abjeção sou digna´. Sim, é no disfarçar que nos banalizamos,

"Vê o diamante: o brilho é banal, ele é eterno. O eterno é vil! é vil! é vil! //

Porque estou morto é que digo: o apodrecer é sublime e terrível. Há porém os que não apodrecem. Os que traem o único acontecimento maravilhoso de sua existência. Os que, súbito, ao se buscarem, não estão... Esses são os assassinos da beleza, os fracos. Os anjos frustrados, papa-bostas! oh como são pálidos!" (ibid., p.43).

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Daí sua desconfiança da estética institucionalizada:

"Ouçam: a arte é uma traição. Artistas, ah os artistas! Animaizinhos viciados, vermes dos resíduos, caprichosos e pueris. Eu vos odeio! Como sois ridículos na vossa seriedade cosmética!" (ibid., p.43).

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Daí também seu programa de estranhamento poético, um claro prenúncio da estética posterior de "Poema Sujo":

"Olhemos os pés do homem. As orelhas e os pêlos a crescer nas virilhas. Os jardins do mundo são algo estranho e mortal. O homem é grave. E não canta, senão para morrer"(ibid., p.43).

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Uma moral da história - a relação intrínseca de poesia, morte e libertação - se dissemina por outros poemas, como em:

"A beleza é mais frágil do que a vida // Esperamos a morte, sem defesa" ("A fera diurna", p.25).

Ou ainda:

"Era preciso que / o canto não cessasse / nunca. Não pelo / canto (canto que os / homens ouvem) mas / porque can- / tando o galo / é sem morte" ("As peras", p.38).

Só no frágil instante do dizer poético, em que cintilam as coisas miúdas da vida, há algo que lembre a verdade. O ato de compor para Gullar só se redime na tentativa do poeta "incendiar-se". Só isso leva também ao desengano de si:

"(...) construo, com os ossos do mundo, uma armadilha; aprenderás, aqui, que o brilho é vil; aprenderás a mastigar o teu coração, tu mesmo" (ibid., "Um programa de homicídio", parte 1, p.45). Ou ainda:

"O que somos é escuro, fechado, e está sempre de borco (...) O que somos não nos ama: quer apenas morrer ferozmente" (ibid., parte 4, pp.48-9)".

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Gullar se identifica várias vezes com o ponto de vista da morte. Sua visada é a da alegoria, no sentido benjaminiano do termo, mais que do símbolo: o ponto de vista da destruição da aparência de reconciliação. Só assim se reencontra, ecoando simultaneamente Manuel Bandeira e João Cabral, a integração com o ciclo natural:

"Vai o animal no campo; ele é o campo como o capim, que é o campo se dando para que haja sempre boi e campo; que campo e boi é o boi andar no campo e comer do sempre novo chão. Vai o boi, árvore que muge, retalho da paisagem em caminho. Deita-se o boi, e rumina, e olha a erva a crescer em redor de seu corpo, para o seu corpo, que cresce para a erva. Levanta-se o boi, é o campo que se ergue em suas patas para andar sobre o seu dorso. E cada fato é já a fabricação de flores que se erguerão do pó dos ossos que a chuva lavará, /

quando for o tempo." (ibid., parte 5, p.50).

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Como apontou João L. Lafetá, o poeta tende no final do livro, a um lirismo que beira o "solipsismo" (2), onde a desintegração do verso em palavras soltas, e da própria palavra em a-significantes, submerge mui facilmente a dureza do mundo numa linguagem opaca e hiperfluída, um enxurro demolidor - como no poema "Roçzeiral" ("Au sôflu i luz ta pom -/ pa inova´/ orbita / FUROR / tô bicho / ´scuro fo-/ go / Rra // UILÁN / UILÁN, / lavram z´olhares, flamas! (...)", ou naquele último que se inicia com o verso "negror n´origens" -, resultando em algo que o poeta não deixava de perceber, no poema anteriormente analisado, como um:

"(...) vertiginoso acúmulo de nadas!" (ibid., parte 4, p.48).

... enfim, como na fase intermédia de Drummond (de Claro enigma até A vida passada a limpo), uma diluição do ser no nada ou no amorfo: "O que somos, o ser, que não somos, não ri, não se move, o dorso velhíssimo de poeira (...)".

* * *

A partir de Vil Metal (1954-1960) o poeta retornará cada vez mais em direção ao mundo objetivo. Um dos melhores poemas dessa virada é "O escravo"(p.149):

O escravo

*

Detrás da flor me subjugam,

Atam-me os pés e as mãos.

E um pássaro vem cantar

para que eu me negue.

*

Mas eu sei que a única haste do tempo

é o sulco do riso na terra

- a boca espedaçada que continua falando.

*

Como antes, o objeto hiper-poetizado, a coisa natural - a "flor", o "pássaro" - são tidos como suspeitos, imprestáveis se tomados ingenuamente. Novamente só a desnaturalização dos objetos pode os elevar à poesia. Mas a poesia verdadeira é a que fica atada à vida, ligada ao tempo por uma haste, que é, no belíssimo verso, "o sulco do riso na terra", um riso vindo de uma boca em pedaços, que continua dizendo a negatividade desse mundo.

Gullar irá aguçar cada vez mais uma perspectiva que poderíamos nomear como "poesia atada à vida exterior", abrindo-se para o mundo. Irá passar pelas estações do objetivismo poético, com a fase concretista/neoconcretista e pelo período da poesia diretamente engajada, como nos "romances de cordel". Mas é após o golpe militar de 64, a partir de "Dentro da noite veloz", que iremos ter com a maturidade desse grande poeta.

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Notas:

(1) Ferreira Gullar - Toda Poesia (1950/1980). São Paulo, Círculo do Livro, 1983, p.18. Todas as citações virão com o nome do livro ou do poema correspondente, seguido do número da página.

(2) "João Luiz Lafetá - "Traduzir-se. Ensaio sobre a poesia de Ferreira Gullar" in: ___. A dimensão da noite e outros ensaios. Antonio Arnoni Prado (org.). São Paulo. Duas Cidades/Ed.34, 2004.

(Dezembro - Fevereiro - 2007).