A RECUSA INTEMPESTIVA - Relendo Marcuse

A Recusa Intempestiva

 

Relendo Marcuse

Cláudio R. Duarte

1- Reabrindo Marcuse: a importância da crítica materialista da alienação

Um dos primeiros livros que me marcaram profundamente e acabaram por demarcar meu percurso intelectual foi One-dimensional man de Herbert Marcuse, publicado em 1964 nos EUA. Certa vez, nos tempos de graduação, passando por uma estante numa biblioteca com um colega, abri por acaso esse livro, onde se podia ler:

"Uma falta de liberdade confortável, suave, razoável e democrática prevalece na civilização industrial desenvolvida, um testemunho do progresso técnico" (O homem unidimensional – publicado no Brasil como "Ideologia da sociedade industrial". Doravante abreviado como: HU, p.23).

Surpreendidos pela ironia desse texto, começamos a rir. Algumas linhas à frente, ele já destronava o sujeito burguês do trabalho e da concorrência:

 

"A liberdade de empreendimento não foi de modo algum, desde o início, uma bênção. Quanto à liberdade de trabalhar ou morrer à míngua, significou labuta (toil), insegurança e medo (fear) para a grande maioria da população. Se o indivíduo não mais fosse compelido a se demonstrar no mercado como um sujeito econômico livre, o desaparecimento desse tipo de liberdade seria uma das maiores conquistas da civilização" (HU, p.24).

Um discurso materialista radical portanto, bem diferente do chavão revolucionário ou social-democrata da esquerda partidária. Marcuse cativa justamente pela qualidade de sua escrita, a criatividade de suas indagações e interpretações, pela força dos exemplos reveladores do absurdo da sociedade da mercadoria: por isso não economizaremos citações que o demonstrem. Não, Marcuse não envelheceu tanto assim, como supõem os modistas epistemológicos. Em certos pontos, inclusive, como diz Paulo Arantes, parece que só hoje, mais de 70 anos depois de seus primeiros artigos na Zeitschrift für Sozialforschung, poderá ser realmente lido e apreendido.

Tal como todos os frankfurtianos, ele partia de uma questão simples – mas a mais radical:

"A sociedade estabelecida dispõe de uma quantidade e uma qualidade determináveis de recursos intelectuais e materiais. Como podem ser esses recursos utilizados para o máximo desenvolvimento e satisfação de necessidades e faculdades individuais com um mínimo de labuta e miséria ?" (HU, p.15).

De saída, então, Marcuse pensaria a redefinição das modalidades de liberdade, para além da economia, da política e da indústria cultural, face ao progresso técnico alcançado pelas sociedades industriais do pós-guerra:

"Essas novas modalidades só podem ser indicadas em termos negativos porque levariam à negação das modalidades prevalecentes. Assim, liberdade econômica significaria liberdade de economia – de ser controlado por forças e relações econômicas; liberdade em relação à luta cotidiana pela existência, de ter de ganhar a vida. Liberdade política significaria a libertação do indivíduo da política sobre a qual ele não tem controle efetivo algum. Do mesmo modo, liberdade intelectual significaria a restauração do pensamento individual, ora absorvido pela comunicação e doutrinação de massa, abolição da ´opinião pública´ juntamente com os seus forjadores" (HU, pp.25-6).

Superar o sujeito liberal e suas alienações materiais: eis a grande necessidade do acerto dos ponteiros do relógio histórico.

* *

2- Da ontologia à crítica do trabalho

Claro está que Marcuse pensava assim certa superação da economia, da política e da cultura como esferas objetivadas e alienadas, fora do controle social e individual. Tais formulações, que obviamente têm muitas implicações práticas, podem variar bastante no tempo e entrar em conflito entre si, o que pode dar a impressão de falta de rigor conceitual. Mas a crítica da alienação é a viga mestra da crítica marcuseana. Seria de pouco interesse, entretanto, ater-se negativamente a estas variações conceituais sem considerar o contexto onde se apresentam e o seu sentido fundamentalmente libertário, que ainda hoje contêm força prática, para além do realismo político das esquerdas que sobraram. Em certo sentido elas se adiantam a todo o debate atual sobre a obsolescência da sociedade do trabalho. É possível demonstrar como o primeiro Marcuse parte de uma ontologia antropológica do trabalho, fundada em Hegel e no jovem Marx, marcada ainda pelo vocabulário heideggeriano, para chegar a um questionamento materialista cada vez mais intenso das conseqüências sociais e psíquicas efetivas do trabalho social abstrato e totalmente alienado, donde se porá a questão da crítica de uma ontologia e de uma antropologia negativas do trabalho, das necessidades e dos desejos por ele configurados, pois são ao mesmo tempo sua condição e o seu resultado.

Um dos textos fundamentais para o jovem Marcuse foram os Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 de Marx. No início da década de 30 ele escreve pelo menos dois textos fortemente ligados aos Manuscritos, então recentemente publicados, tentando extrair uma fundamentação filosófica – antropológica e ontológica – para o materialismo histórico. Em ambos os textos, Marcuse aceita a caracterização hegeliana e marxiana do trabalho como a essência ontológica do homem: posto que o homem é um ser materialmente sensível, sofredor e carente, um ser de paixões e de necessidades, então o "trabalho" em geral será sua forma de objetivação e exteriorização necessárias, para suprir tais necessidades. O homem, com seu fazer consciente, transformará produtivamente a natureza externa, seu "corpo inorgânico", e nesse processo também o seu próprio ser (sua natureza interna). O homem se autoforma pelo trabalho. Assim, segundo o autor, "o trabalho é a verdadeira expressão da liberdade do homem" ("Novas fontes para a fundamentação do materialismo histórico" [1932] in: Idéias sobre uma teoria crítica da sociedade, p.32).

 

O trabalho será erigido ao patamar de um conceito filosófico muito mais amplo do que o da ciência econômica. De forma curiosa, Marcuse diz que haveriam "modos não-econômicos de trabalho", e assim, este "de maneira alguma é um fenômeno da dimensão econômica, pois se encontra enraizado no curso da própria existência (Dasein) humana" ("Sobre os fundamentos filosóficos do conceito de trabalho da ciência econômica" [1933] in: ___. Cultura e sociedade, vol.2, p.22 e 18). Aplicando isso literalmente, diferenciando-o do jogo, o autor dirá que o homem estará num "contínuo estar-trabalhando e estar-no-trabalho", numa "disposição e um tensionamento de toda a existência nos termos do trabalho" (ibid. p.17). Trabalho é tanto autoconservação ("continuidade e permanência do ser"), como sua negação determinada: "modo de fazer-acontecer da existência humana como um todo; apropriação, superação, transformação e continuação da existência..." (ibid., p.19). Identifica-se assim o conceito de trabalho ao "fazer" (Tun) em geral, ao conceito de "práxis" (ibid., p.13 e 19), recusando o conceito econômico como "redutor": seria possível pensar, assim, as naturalizações feitas pela economia política, que assume o presente trabalho alienado atual como sendo eterno. Tal como no jovem Marx, a realidade efetiva poderia ser medida por um conceito ideal de trabalho como "essência humana". O trabalho alienado seria apenas uma das dimensões de sentido do trabalho. Mas neste ponto Marcuse já se pergunta no primeiro texto de 32:

"se a facticidade histórica mostra a total inversão de todos os contextos dados na determinação da essência humana, não será que essa determinação se torna sem sentido e consistência, simples abstração idealista, violação da realidade histórica?" (Marcuse, "Novas fontes"..., p.34).

Marcuse tem consciência de que o "ser do homem" não poderá ser determinado "primariamente como orgânico-natural", mas como "ser histórico" ("Sobre os fundamentos"..., p.22). O trabalho será portanto uma "categoria especificamente histórica" (ibid., p.32) – ou, para ser mais exato, melhor seria dizer aqui, sem trair o autor: uma categoria transhistórica, válida para todos os momentos da história do homem. Mas já aqui ele tem de encarar a experiência histórica da alienação pelo trabalho. Neste sentido, as "populações primitivas" – onde não se poderia falar em trabalho como centro da vida, no sentido estrito do termo – seriam, segundo ele, "pré-históricas" (ibid., p.34). De todo modo, ele percebe bem que:

"o trabalho enquanto tal não é a ´finalidade em si mesma´, não se completa em si mesmo e não é a ´meta´. Pois em si mesmo o trabalho é imperfeito, negativo: orientado para algo que ainda não existe, que o trabalho deve gerar e que também ainda não se encontra no próprio trabalho" (ibid., p.35).

Neste segundo trecho, então, o trabalho ganhará duas dimensões, tal como Marx as nomeou em O Capital: o da atividade produtiva determinada pelo "reino da necessidade", que é simples meio material e não pode ter um fim em si mesmo, e o "trabalho" livre, que surge sob a base do anterior, constituindo o "reino da liberdade". Este, diz Marx, "começa apenas onde cessa o trabalho determinado por necessidade e finalidade exterior; portanto, conforme a sua natureza ele se situa além da esfera da produção material propriamente dita" (O Capital, Livro 3). Para Marcuse, este reino seria "a práxis propriamente dita (...) o livre desdobramento da existência em suas verdadeiras possibilidades" (ibid., p.37). Nosso autor é obrigado a pensar num mundo livre além do trabalho, "o modo específico da práxis existencial além da produção e reprodução material" (ibid., p.36), vale dizer, "livre dessa necessidade". Com isso, a esfera do trabalho, mesmo quando não alienada e não coisificada, quando não é fardo e tormento, está sujeita à "lei da coisa (Sache), que é preciso fazer", "a um outro distante de seu ser próprio, ele sempre está "algo outro e para outros" (ibid. p.18).

Cerca de dez anos mais tarde, em Razão e Revolução (1941), Marcuse irá retomar os textos d'A Ideologia Alemã, em que Marx e Engels determinam a "abolição do proletariado" como "superação do trabalho como tal", como conquista da "auto-atividade". Segundo Marcuse, Marx

"prefigura um modo futuro de trabalho tão diferente do modo predominante, que ele hesita em usar a mesma palavra, ´trabalho´, para designar o processo material da sociedade capitalista e o da sociedade comunista" (ibid., p.266).

A "associação de homens livres" de que fala Marx, assim a entende Marcuse, é uma "sociedade na qual o processo material de produção não mais determina a configuração total da vida humana" (ibid., p.267), pois Marx "contempla uma sociedade que dá a cada um não segundo seu trabalho, mas segundo suas necessidades" (ibid.). E com isso, deduz ele ainda, o materialismo marxista troca a idéia idealista de razão pela de felicidade como essência da emancipação (ibid.).

 

"O materialismo histórico aparece, de início, como uma denúncia contra o materialismo que domina a sociedade burguesa (...) A idéia da realização livre e universal da felicidade individual, per contra, caracteriza um materialismo afirmativo, isto é, uma afirmação da satisfação material do homem" (ibid., p.268).

Propõe-se assim uma crítica do trabalho e do desempenho produtivista como centro ontológico da vida social. A questão que emerge, então, é: como poderá o materialismo ser assim afirmativo se, conforme vimos, a sociedade do trabalho se apoia justamente em necessidades e desejos fetichistas que reproduzem a dominação social no interior da vida subjetiva dos indivíduos?

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3- Crítica do produtivismo como antropologia negativa

Nesse caso, a noção de felicidade torna-se suspeita e então já não pode ser assumida inocentemente no interior da ordem estabelecida (cf. Marcuse, "Para a crítica do hedonismo" [1938] in:__. Cultura e Sociedade, vol.1). É assim que Marcuse cada vez mais irá associar as necessidades existentes à dominação social, através da mediação do trabalho social e de sua racionalidade tecnológica e produtivista. Trata-se agora de pensar uma espécie de antropologia negativa do homem contemporâneo: do homem posto, mas posto como negado. Na verdade, então, já adentraríamos no "reino da liberdade", embora numa forma negativa, limitada, deformada, caricatural. Na introdução de 1964 ao volume 1 de Cultura e Sociedade pode-se ler:

"Não teria a sociedade industrial tardia superado de modo perverso a idéia do socialismo – tal como no mau planejamento, no mau desdobramento das forças produtivas, na má organização da classe trabalhadora, no mau desenvolvimento das necessidades e da satisfação ? (...) A sociedade industrial desenvolvida conquistou para si uma grande parcela do território sobre o qual deveria florescer a nova liberdade: apropriou-se de dimensões até então ainda relativamente intactas da consciência e da natureza; até mesmo configurou sua contra-imagem conforme sua própria imagem e suavizou a contradição, tornando-a insuportável. Por meio dessa ocupação totalitário-democrática do homem e da natureza, também foi ocupado o espaço subjetivo e objetivo para aquele reino da liberdade" (p.43).

E mais adiante:

"A sociedade totalitária submete o reino da liberdade além do reino da necessidade à sua administração, adaptando-o à sua própria imagem" (ibid., p.45).

Ocorre, assim, um embaralhamento de pré-história e história, utopia e realidade. O Welfare State é uma "extravagância histórica (historical freak) entre capitalismo organizado e socialismo, servidão e liberdade, totalitarismo e felicidade" que continua a se

"defrontar com o conflito entre o crescente potencial de pacificação da luta pela existência e a necessidade de intensificar esta luta; entre a ´abolição do trabalho´ progressiva e a necessidade de preservar o trabalho como fonte de lucro" (HU, p.66).

Isso exige uma crítica mais radical. A mudança para um enfoque negativo do conceito de trabalho é evidente nos trabalhos posteriores. Assim, no socialismo stalinista, Marcuse aponta-nos como o trabalho e a produtividade tornaram-se ali uma nova moral e mesmo uma religião usurpadora geral da vida social e individual, determinando todos os seus momentos vitais (Le marxisme soviétique [1963], cap. 12). "Para Marx e Engels", diz Marcuse, "o objetivo do comunismo era a ´supressão do trabalho´, na concepção marxista soviética, todos os homens serão trabalhadores da sociedade comunista" (ibid., pp.251-2). Nesta concepção, a "prostituta", por exemplo, é considerada imoral por "´desertar das fileiras do trabalho produtivo´"(ibid., p.344). E assim:

"No momento em que o tempo livre é transformado em tempo de educação para a formação politécnica, e que a moral do trabalho é ancorada nos instintos do ser humano, o controle estatal está salvaguardado, e o passado é transferido com toda segurança para o futuro" (ibid., p.252).

O "marxismo soviético" abandona qualquer crítica do trabalho alienado e da técnica capitalista:

"não só o trabalho em si é uma honra e uma glória e a ´emulação socialista´ um dever, mas todo trabalho, sob o socialismo, tem um caráter criador, e todo rebaixamento do trabalho manual insulta a educação comunista" (ibid, p.322).

Curiosamente, a mesma ética burguesa, derivada do protestantismo, encontra-se nos dois lados do sistema produtor de mercadorias. A crítica marcuseana atacará o imaginário da sociedade produtivista moldada segundo o modelo prometéico do "homo laborans". Essa é a base para compreender o que mais tarde ele denominará como "o homem unidimensional". Tal modelo produtivista infecta até mesmo a esquerda radical que "sucumbe, freqüentemente, a um fetichismo do trabalho - um novo aspecto do fetichismo da mercadoria (afinal, a força de trabalho é uma mercadoria)." (Marcuse, Contra-revolução e Revolta [doravante: CRR], 1972, p.45). Para Marcuse - e na contramão do marxismo dominante - isso leva inclusive à mudança do conceito de revolução:

"ao passo que as revoluções anteriores acarretaram um desenvolvimento mais amplo e mais racional das forças produtivas, nas sociedades superdesenvolvidas de hoje, porém, revolução significaria a inversão dessa tendência: eliminação do superdesenvolvimento e de sua racionalidade repressiva" (Marcuse, Prefácio Político 1966 - Eros e Civilização [1955], p.18).

Uma espécie de reversão do progresso no sentido de uma "pacificação da existência" e mesmo "regressão" a formas de gratificação pulsional pré-genitais, polimórficas etc. como se poderá ler no final de Eros e Civilização (cap. 10 e 11). Mas, face à possibilidade real da "eliminação do trabalho" (Cultura e sociedade, vol. 1, "Prefácio", p.44), o incompreensível é justamente essa maldição da continuidade da dominação, reproduzida agora no interior dos homens.

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4- (Des)aceleração histórica, o irreal, o intempestivo

Curiosa atualidade a de Marcuse – certamente a atualidade do intempestivo, no sentido integral do termo: o de uma força insurgente, que só pode advir de forma imprevista, inesperada, inaudita, contingente, descontínua, extraordinária. Neste ponto, Nietzsche será uma referência central (como em Benjamin aliás), chegando a prevalecer sobre Hegel e Marx. A luta é por uma utopia de plenitude histórica, mas que aparece na realidade existente como o mais improvável, senão como loucura impossível. Marcuse percebia bem esse caráter intempestivo da "revolução" em seu tempo. Tal como o próprio autor já sugeria à época:

"O tom irrealístico dessas proposições não indica seu caráter utópico, mas o vigor das forças que impedem (prevent) sua realização. A mais eficaz e resistente forma de guerra contra a libertação é a implantação das necessidades materiais e intelectuais que perpetuam formas obsoletas da luta pela existência (struggle for existence)" (HU, p.26, grifo meu).

 

Daí a necessidade do salto revolucionário. Trata-se do "fim da utopia", que

"também pode ser entendido como o `fim da história´ no sentido muito preciso de que as novas possibilidades de uma sociedade humana e seu ambiente já não podem ser pensadas como continuação do velho, nem mesmo como existindo no mesmo continuum histórico com elas. Antes, elas pressupõem uma ruptura com o continuum histórico" (Marcuse, End of utopia, [1967], p.62).

Mas ele é sempre lúcido quanto à consequência política da dominação enraizada subjetivamente:

"Na fase suprema do capitalismo, a revolução mais necessária parece ser a mais improvável" [CRR, p.16].

 

Pois mesmo que reunidas as condições materiais e objetivas para a emancipação, diz ele, é evidente que

"o fator subjetivo fica para trás" (CRR, p. 17).

O que foi se colocando para Marcuse, então, desde o diálogo com os frankfurtianos nos anos 30, era a questão do sujeito histórico, de sua subjetividade, dos processos de sua formação e subjetivação. O pano de fundo objetivo do pós-guerra era desolador. O capitalismo competitivo foi em grande parte suplantado pelo capitalismo monopolista e estatalmente administrado: neste, os processos de trabalho se automatizavam cada vez mais, subsumindo e alienando ainda mais os trabalhadores, já controlados pelos grandes partidos sociais-democratas e sindicatos burocráticos totalmente engajados na ordem do capital; o Estado forte, a começar pelo totalitarismo fascista e stalinista, como mais tarde o Welfare State, regulava e entrava produtivamente na economia nacional, reduzindo as possibilidades de crise econômico-social e produzindo um espaço social urbano estratégico para a reprodução geral do sistema; a massificação do consumo e a mega-indústria cultural completavam o circuito da dominação pelo alto; no quadro internacional, o capitalismo ia se mundializando, controlando seus espaços "neocoloniais" (regimes ditatoriais e industrializantes na América Latina, Sudeste Asiático etc.); a Guerra Fria constituía, mesmo em sua ameaça irracional, uma forte alavanca de crescimento interno para os dois blocos de poder, fornecendo, além do mais, a legitimação tecno-ideológica de um sistema produtivista absurdo. De modo que aquilo que os marxistas saudosistas hoje chamam de "os anos dourados do capitalismo", para Marcuse, eram, na realidade, os anos de uma alienação potencializada, de congelamento e malogro da revolução emancipatória – ou duma outra perspectiva, os anos da "contra-revolução" mundial que no Ocidente é "inteiramente preventiva", diz Marcuse, fora do tempo real, pois é claro que:

"aqui, não existe qualquer revolução recente a ser desmantelada", continua ele, "nem alguma num futuro próximo" (CRR, p.11, trad. modif.).

Num clima de irrealidade e loucura objetiva como este, a revolução possível e a contra-revolução real tornam-se intempestivas. É como se o mundo da razão clássica saísse fora dos eixos, exigindo novos conceitos para expor seu dinamismo incontrolável. Marcuse teve plena consciência disso, e esta é a sua melhor lição ainda hoje: a necessidade de interrogação radical do presente, sem prevenções, sem dogmatismos conceituais – principalmente lá onde tudo parece continuar como sempre foi. Refinando o olhar encontra-se o acontecimento sob a estrutura repetitiva, como se lê no An Essay on liberation [1969]:

 

"Súbita recusa [brusque refus] da disciplina do trabalho, relaxamento do esforço individual, desobediência generalizada às regras e leis, greves selvagens, boicotes e sabotagens, insubmissão gratuita, tais poderiam ser as expressões da dissolução da moralidade social. A violência que está inscrita no sistema repressivo pode subitamente escapar ao controle ou fazer necessários controles mais e mais totalitários" (Marcuse, Vers la liberation, 1969, p.154, grifos meus).

 

Mesmo na estabilidade das relações de dominação, o imprevisto, o aparentemente impossível vai se sucedendo, sejam os fatos mais terríveis e irracionais da violência e da barbárie totalitária dos países "democráticos" (Vietnã etc.), pesadelos que mesmo no inferno não tinham sido imaginados, sejam os resíduos de novas possibilidades inesperadas. O movimento de 68 foi, para Marcuse, um desses grandes resíduos: a história (a continuidade fundamental, o já velho e conhecido, o anacrônico) dava mostras de que não esgotava todas as possibilidades do devir (da descontinuidade, do novo). O pensamento de Marcuse move-se neste tempo acelerado, estranho, transtornado, onde as certezas do tempo linear e do determinismo já valem somente como fé metafísica. "A idéia de socialismo", diz o autor, "perde o seu caráter científico se a sua necessidade histórica for a de um futuro indefinido (e duvidoso)" (CRR, p.61). Desde cedo ele preparou o seu acerto de contas com a teleologia e o necessitarismo da lógica hegeliana. Nesta, diz ele,
 

"Proclama-se o desenvolvimento, embora o desenvolvimento verdadeiro seja ´não uma transformação, um tornar-se algo diferente´ [Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie]. Ao final, chega a nada que já não existisse verdadeiramente ´em si´ desde o início (...) Precisamente em sua fase madura, a estática interior de todos os seus conceitos aparentemente tão dinâmicos torna-se clara" (Marcuse, "Filosofia e Teoria Crítica" [1937] in:___. Cultura e Sociedade, vol. 1, p.142).

Hegel dilata a imanência da sociedade burguesa até nada poder surgir fora e além dela. Mas face ao excesso de carga temporal do século XX, a história se revela como um tempo inquieto, plenamente contraditório, movimentando-se entre o peso esmagador da realidade e o Real possível intempestivo, rodopiando entre o atraso da emancipação, o adiantamento contra-revolucionário dos poderes vigentes e a irrupção espontânea das pulsões de vida, vacilando entre a prevenção dominadora do futuro e o acontecimento insurgente, inesperado, antagônico a qualquer Weltgeist hegeliano.

 

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5) As vicissitudes do sujeito histórico: o entrelaçamento produtivo-repressivo do princípio do prazer com a forma-mercadoria

 

Questão central para o Marcuse do pós-guerra, no período da hegemonia americana, é a forma de produção da legitimação da ordem obsoleta do trabalho:

"A produção e a distribuição em massa reivindicam o indivíduo inteiro e a psicologia industrial deixou há muito de limitar-se à fábrica. Os múltiplos processos de introjeção [da dominação] parecem ossificados em reações quase mecânicas. O resultado não é o ajustamento, mas a mimese: uma identificação imediata do indivíduo com a sua sociedade e, através dela, com a sociedade em seu todo" (HU, p.31).

Uma mímese regressiva, falsa - a "mímese do que está morto", diriam Adorno e Horkheimer (na Dialética do Esclarecimento [1944-47], p.62). Na verdadeira, na esfera da arte, "a mímese é distanciamento, subversão da consciência" - diz Marcuse noutro texto (A Dimensão Estética, [1977] p.48), diferente também da "mímese sem transformação" da antiarte (ibid. p.53), que, dissolvendo a forma estética, dessublima a arte sem realizá-la como tal. Como mecanismo geral de identificação e adaptação do sujeito à realidade, Marcuse traduz esta falsa mímese na idéia de "dessublimação repressiva" (HU, cap.3). Ele pensava, assim, a condição generalizada de desdiferenciação cultural e permissividade superegóica das chamadas "sociedades de consumo de massa". Por um lado, através desta dessublimação, os focos possíveis de antagonismo na cultura eram neutralizados, convivendo numa falsa harmonia, indiferença relativista e tolerância indiscriminada e repressiva (cf. Marcuse, "Tolerância Repressiva", 1965). Não só a cultura superior é banalizada e integrada ao circuito mercantil, mas também a estrutura pulsional do indivíduo:

"O Princípio de Prazer absorve o Princípio de Realidade; a sexualidade é liberada (ou antes, liberalizada) sob formas socialmente construtivas" (HU, p.82).

Este raciocínio parece contemplar o de Michel Foucault (História da sexualidade, vol.1, "A Vontade de Saber" [1976]) – a exposição sistemática do sexo em discurso na sociedade moderna, injustificando assim a "hipótese repressiva", tal como defendida por W.Reich (que não percebe que esta mesma hipótese é peça de um processo histórico de normalização sexual). Poderia contemplar também a idéia foucauldiana da "biopolítica da população", de que "a velha potência da morte em que se simbolizava o poder soberano é agora, cuidadosamente, recoberta pela administração dos corpos e pela gestão calculista da vida" (ibid., p.131). Ao mesmo tempo, Marcuse não vê necessidade em se desfazer do termo "repressão" para nomear esta forma de recuperação e normalização da estrutura pulsional, pois vê nessa liberação exatamente o controle produtivo, a geração daquilo que Foucault havia chamado um "corpo dócil". Para Marcuse,

 

"Esta sociedade transforma tudo o que toca em fonte potencial de progresso e de exploração, de servidão e satisfação, de liberdade e de opressão. A sexualidade não constitui exceção" (HU, p.87).

Neste sentido, a própria pulsão de morte poderia ser socialmente administrada:

"O conceito de dessublimação controlada implicaria a possibilidade de uma libertação simultânea da sexualidade e da agressividade reprimidas (...) Supondo-se que a pulsão de destruição (em última análise a pulsão de morte) seja um grande componente de energia que alimenta a conquista técnica do homem e da natureza, parece que a crescente capacidade da sociedade para manipular o progresso técnico também aumenta sua capacidade para manipular e controlar esta pulsão, isto é, para satisfazê-lo ´produtivamente´. Então, a coesão social seria fortalecida nas mais profundas raízes pulsionais. O supremo risco e até o fato de uma guerra teriam não apenas a aceitação inapelável como também aprovação pulsional por parte das vítimas. Teríamos aqui também a dessublimação controlada." (HU, pp. 87-88).

Assim, por um lado, há uma

"libertação da sexualidade (e da agressividade)", que reduz "muito da infelicidade e descontentamento" sociais (HU, p.86).

Bem pesadas as coisas, então, o princípio do prazer pode parecer sobredeterminar o princípio de realidade.

"No mecanismo psíquico, a tensão entre o que é desejado e o que é permitido parece consideravelmente reduzida e o princípio de realidade não mais parece exigir uma transformação arrasadora e dolorosa das necessidades pulsionais. O indivíduo deve adaptar-se a um mundo que não parece mais exigir a negação de suas necessidades mais íntimas – um mundo que não é essencialmente hostil" (HU, p.83).

Mas a hipótese de Marcuse é que,

"o ambiente do qual o indivíduo podia obter prazer – que ele podia investir como agradável quase como uma zona estendida do corpo – foi rigidamente reduzido. Consequentemente, [na sociedade tecnológica], o ´universo´ de investimento libidinal é do mesmo modo reduzido. O efeito é uma localização e contração da libido, a redução da experiência erótica à experiência e satisfação sexuais", ou seja, "a libido se torna menos ´polimorfa´, menos capaz de eroticismo além da sexualidade localizada, e esta última é intensificada" (HU, p.83).

E assim, reduzido o polimorfismo da libido, o princípio de prazer seria reduzido e subsumido:

"O âmbito da satisfação socialmente permissível e desejável é grandemente ampliado, mas o Princípio de Prazer é reduzido por meio dessa satisfação – privado das exigências que são irreconciliáveis com a sociedade estabelecida. O prazer, assim ajustado, gera submissão" (HU, p.85).

O princípio de realidade historicamente vigente tornara-se ainda mais um "princípio de desempenho", tal como Marcuse já o havia denominado em Eros e Civilização [1955] (E&C, p. 51). Com tal nome ele caracterizava os "controles adicionais acima e além dos indispensáveis à associação civilizada humana", isto é, através de mecanismos de "mais-repressão" (E&C, p.53).

Face a esse assujeitamento biopolítico do inconsciente pulsional ao sistema racional de objetos-mercadoria de toda ordem, a sublimação estética e intelectual, mantendo o sentido da "Grande Recusa", seria mais libertária (cf. HU, p.85; CRR, cap. "Arte e Revolução").

Neste horizonte rebaixado, onde grassam as "formações de compromisso" entre desejo e aceitação cínica do existente, é toda a esfera da ideologia que muda de caráter.

 

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6) A factualidade cínica da nova ideologia

A sociedade unidimensional tende a reprimir e eliminar, junto com a subjetividade, a própria consciência da alienação – o sujeito conquista, assim, sua "consciência feliz" (HU, p.85), reconciliando-se como que lucidamente com seu modo de vida alienado e corrompido. Da mesma forma as ideologias, em seu sentido clássico, mudam de caráter. Ideologia não é mais um discurso autônomo e relativamente separado em relação à realidade econômica, mas a práxis discursiva colada à forma-de-mercadoria total do mundo. E que, de tão colada a esta, já não aparece distinguível como ideologia. A dominação torna-se "racional", uma questão de eficácia técnica para a conservação da vida. Mesmo o pior antagonismo, o "risco de destruição evitável" da dissuasão nuclear, "não mais pode servir para denunciar ou recusar o sistema estabelecido" (HU, p.87). A ideologia tornava-se a inevitabilidade de escapar ao modo de vida atual: rebaixada a uma só dimensão, a do modo de vida da "sociedade industrial" mundial (com o que Marcuse designava a identidade sistêmica entre capitalismo e socialismo real), a ideologia torna-se uma espécie de materialismo vulgar:

"O aparato produtivo e as mercadorias e serviços que ele produz ´vendem´ ou impõem o sistema como um todo. Os meios de transporte e comunicação em massa, as mercadorias casa, alimento e roupa, a produção irresistível da indústria de diversões e informação trazem consigo atitudes e hábitos prescritos, certas reações intelectuais e emocionais que prendem os consumidores mais ou menos agradavelmente aos produtores e, através destes, ao todo. Os produtos doutrinam e manipulam; promovem uma falsa consciência que é imune à sua falsidade. E, ao ficarem esses produtos benéficos à disposição de maior número de indivíduos e de classes sociais, a doutrinação que eles portam deixa de ser mera publicidade; torna-se um estilo de vida. É um bom estilo de vida – muito melhor do que antes – e, como um bom estilo de vida, milita contra a transformação qualitativa. Surge assim um padrão de pensamento e comportamento unidimensionais no qual as idéias, as aspirações e objetivos que por seu conteúdo transcendem o universo estabelecido da palavra e da ação são repelidos ou reduzidos a termos desse universo" (HU, p.32).

 

A unidimensionalidade dessa práxis, porém, legitima-se tenuamente, como um véu transparente, de meia-confecção:

"Por trás do véu tecnológico, por trás do véu político da democracia, surge a realidade, a servidão universal, a perda da dignidade humana em uma liberdade de escolha pré-fabricada. E a estrutura do poder já não é ´sublimada´ no estilo de uma cultura liberal, já não é sequer hipócrita (quando retinha, pelo menos, as ´formalidades´, a concha da dignidade), mas brutal, despida de todas as falsas aparências de verdade e justiça" (CRR, p.23).

A ideologia, como aparece no debate frankfurtiano do período, já não é, portanto, mero discurso, mas a materialidade esmagadora de um modo de vida cotidiano administrado. A partir do chão da fábrica, da realidade mundial do trabalho abstrato, a práxis ideológica cimenta o todo. Não haveria mais propriamente ideologia, senão o próprio fetichismo das relações mediadas pela mercadoria, secretando uma "religião da vida cotidiana" (Marx). A legitimação ideológica da dominação se dissolvia, segundo Marcuse, em questões meramente técnicas e na funcionalidade e normalidade do aparato tecnológico ligado em sistema. A dominação se torna "racional" sob o "véu tecnológico". Enquanto o sistema consegue "funcionar", "entregar as mercadorias", em seu movimento inerte, ele parece se justificar. A necessidade de libertação é assim reprimida. Nessa hipótese, portanto, surge um novo tipo antropológico adaptado e conformado à "sociedade tecnológica". Claro que os homens só poderão se libertar

"se viverem com a necessidade de modificar o seu estilo de vida, de negar o positivo, de recusar. É precisamente essa necessidade que a sociedade estabelecida consegue reprimir com a intensidade com que é capaz de ´entregar as mercadorias´ em escala cada vez maior, usando o domínio da natureza para dominar o homem cientificamente" (HU, p.17).

O mais interessante de destacar é que Marcuse anteviu tal degradação da esfera da ideologia nos anos 40, no discurso nazista: numa espécie de politização integral que era também desmistificação integral:

"o cinismo que permeia esta filosofia também envolveu aqueles que deveriam acreditar no que seus líderes lhes dizem. O povo alemão acredita na filosofia nacional-socialista porque esta filosofia prova ser uma arma eficiente de defesa e agressão – mas nada além disso" (Marcuse, "A nova mentalidade alemã", [1942] in:___. Tecnologia, guerra e fascismo, p.197).

Marcuse caracteriza tal mentalidade, entre outros traços, pela "factualidade cínica"(ibid.). Já em Spengler, nos anos 20, se via essa atitude desiludida, cínica e pragmática. A "mobilização total" impregnou a consciência da população alemã:

"com uma racionalidade que mede todos os assuntos em termos de eficiência, sucesso e eficácia. O ´sonhador´ e ´idealista´ alemão tornou-se o ´pragmático´ mais brutal do mundo. Vê o regime totalitário somente sob o aspecto de suas vantagens materiais imediatas. Ajustou seus pensamentos, sentimentos e comportamento à racionalização tecnológica, que o nacional-socialismo transformou na mais formidável arma de conquista. Pensa em quantidades: em termos de velocidade, habilidade, energia, organização, massa. O terror que o ameaça a qualquer momento provoca esta mentalidade: aprendeu a ser desconfiado e astuto, a pesar cada passo num piscar de olhos, a esconder seus pensamentos e objetivos, mecanizar suas ações e reações e adaptá-las ao ritmo da arregimentação universal. Essa factualidade é o próprio cerne da mentalidade nacional-socialista e o fermento psicológico do sistema nacional-socialista" (ibid., p.197).
É essa mentalidade que se cristalizaria na "linguagem da administração total" da democracia de massas americana:

 

"Os elementos de autonomia, descoberta, demonstração e crítica recuam diante da designação, asserção e imitação. Elementos mágicos, autoritários e rituais invadem a palavra e a linguagem. A locução é privada das mediações que são as etapas do processo de cognição e avaliação cognitiva. Os conceitos que compreendem os fatos, e desse modo transcendem estes, estão perdendo sua representação lingüística autêntica. Sem tais mediações, a linguagem tende a expressar e a promover a identificação imediata da razão e do fato, da verdade e da verdade estabelecida, da essência e da existência, da coisa e de sua função" (HU, p.93).

Contudo, na própria debilidade deste véu transparente e dilacerado, Marcuse vê as condições da recusa do sistema, com a emergência de uma "nova sensibilidade" e uma nova "racionalidade sensual":

"O fetichismo do mundo das mercadorias está-se dissipando: as pessoas enxergam a estrutura de poder subentendida na tecnocracia e suas alegadas bênçãos. Fora das pequenas minorias radicais, essa consciência é apolítica, espontânea; repetidamente reprimida; ´ideológica´ - mas também encontra expressão na própria base da sociedade. Na propagação de greves não-autorizadas, na estratégia militante da ocupação de fábricas, na atitude e exigências dos jovens operários, o protesto revela uma rebelião contra a totalidade das condições de trabalho impostas, contra a totalidade do desempenho a que o indivíduo está condenado" (CRR, p.29)

 

* *

7) O fundamento intempestivo da crítica: em busca de uma base não-subjetivista para a subjetividade emancipatória

 

Abandonado o projeto dos anos 30 de fundamentação da práxis materialista através de uma ontologia antropológica do trabalho, encetando a crítica ao produtivismo capitalista e marxista nos anos 50, configurando uma antropologia negativa com o desvendamento da emergência de um novo tipo de "homem unidimensional" (que recalca inconscientemente e mesmo suprime com consciência cínico-esclarecida as possibilidades objetivas da superação), Marcuse passa à tentativa de encontrar uma nova base - pulsional como veremos - para a emancipação social. Desde pelo menos os anos 50 ele irá procurá-la em Nietzsche e na psicanálise freudiana.

O que Marcuse intui, mesmo em fenômenos coisificados ou que podem ter parentesco com a "dessublimação repressiva", é, dialeticamente, um profundo mal-estar:

 

"As manifestações de um comportamento não-competitivo, a rejeição da virilidade brutal, o desmascaramento da produtividade capitalista do trabalho, a afirmação da sensibilidade, a sensualidade do corpo, o protesto ecológico, o desprezo pelo falso heroísmo no espaço exterior e nas guerras coloniais, o Movimento de Libertação das mulheres (à medida que não encare a mulher libertada como aquela que tem, meramente, um quinhão igual nas características repressivas das prerrogativas masculinas), a rejeição do culto puritano, antierótico, da beleza e do asseio plásticos – todas essas tendências contribuem para o enfraquecimento do Princípio de Desempenho. Elas articulam o profundo mal-estar, que prevalece, em geral, entre as pessoas" (CRR, pp.38-9).

Nesses surpreendentes fenômenos de vitalidade e espontaneidade, Marcuse entrevia o anseio social por uma "civilização sem repressão". Sua estratégia de releitura filosófica de Freud em Eros e Civilização inicia-se pela desnaturalização de seu princípio de realidade repressivo, chocando-o com a atual obsolescência da economia de escassez: as novas tecnologias já são suficientes para tornar possível a "pacificação da luta pela existência" e superar o reino severo de Ananke (carência), ou seja, superar o reino do trabalho (alienado), que exige o contínuo desempenho econômico dos corpos. A maior parte do trabalho já poderia ser reduzida a um mínimo, enquanto a outra tornar-se-ia próxima à autoatividade e ao jogo. Segundo a interpretação de Marcuse, boa parte do recalcamento - isto é, da "mais-repressão" determinada por este "princípio do desempenho" - poderia, assim, ser abolida. Até que ponto Marcuse confunde "recalque originário" (Urverdrängung), "recalque" (Verdrängung) e "repressão" (ou "supressão") (Unterdrückung) entre si, e estas formas de defesa subjetiva com a repressão social no sentido mais amplo (que segundo os lacanianos teriam pouco a ver com processos imanentes à linguagem) - não se pode ter ideia exata, pois o livro, escrito em inglês, aplaina tais distinções sob o termo geral 'repression'. Em todo caso, trata-se de abolir sobretudo a "mais-repressão" e não simplesmente a "repressão" em si para "libertar o desejo". Aceito esse ponto, a partir daí, então, teríamos condições de construir um novo princípio de realidade, moldado livremente pela busca do prazer não-violento, sob forma de "sublimação não-repressiva", com a produção de uma nova subjetividade relativamente autônoma; enfim, teríamos o horizonte utópico da "transformação da sexualidade em Eros" (a eroticização do corpo e da vida social para além do tempo e espaço funcionais do mercado), a constituição de um corpo vivo, de uma nova racionalidade e sensibilidade, com uma "sexualidade polimórfica" etc. (cf. E&C, cap. 10) - e é algo disso o que se presume estar irrompendo nas manifestações dos anos 60, nas greves selvagens, no movimento feminista, negro, ecológico, hippie etc.

 

Mas no "Prefácio" de 66 ao livro, Marcuse faz uma autocrítica:

"Eros e civilização: o título expressou um pensamento otimista, eufemístico, mesmo positivo, isto é, que as realizações da sociedade industrial avançada habilitariam o homem a inverter o rumo do progresso (...) Esse otimismo baseava-se no pressuposto de que deixara de prevalecer o fundamento lógico para a contínua aceitação da dominação, que a carência e a necessidade de trabalho só ´artificialmente´ eram perpetuadas - no interesse de preservar o sistema de dominação. Negligenciei ou minimizei o fato desse fundamento lógico ´obsoleto´ ter sido amplamente reforçado (senão substituído) por formas ainda mais eficientes de controle social" (E&C, p.13).

 

Ou seja, o fundamento "lógico" não era tão lógico e previsível assim. A racionalidade marxista da história, sua fé no progresso encarnado no progresso unilateral das forças produtivas e na organização do proletariado, é abandonada como ilusória. Aqui, também, o autor está pensando exatamente nos termos da atual "dessublimação repressiva" e da "factualidade cínica" da nova ideologia propostos em O homem unidimensional, ou seja, na instrumentalização mercantil-estatal de Eros e Thanatos para a reprodução do sistema dominante:

 

"Na sociedade afluente, as autoridades raramente se vêem forçadas a justificar seu domínio. Fornecem os bens; satisfazem a energia sexual e agressiva de seus súditos. Tal como o inconsciente, cujo poder destrutivo representam com tanto êxito, estão aquém do bem e do mal, e o princípio de contradição não tem lugar na sua lógica" (E&C, p.13, g.m.).

 

É como se o "inconsciente" unidimensional dos homens-mercadoria modelasse a história por inteiro com suas leis compulsivas de repressão do novo e saídas individualistas. (Talvez poder-se-ia falar aqui de uma forma de "intempestividade do poder contra-revolucionário", como formulamos acima, que não precisa de grandes razões ou princípios para legitimar sua violência).

Agora, porém, apoiado nos Grundrisse de Marx, recém-publicados, Marcuse tem mais motivos "objetivos" ainda para pensar que uma forte crise sistêmica estaria pressuposta: com a crescente automatização da produção fabril, a lei do valor tenderia a ser radicalmente negada (cf. E&C, p.21 e HU, pp.51-2). É claro, porém, que tais motivos não levam por si só à quebra da lógica férrea do sistema de acumulação, dadas as forças de reprodução política do momento.

 

Marcuse busca, então, uma nova base subjetiva para a emancipação que não seja classicamente racionalista ao modo marxista tradicional (como está pressuposto no jovem Marx, nos Manuscritos e n´A Ideologia Alemã, p.ex., ou em História e Consciência de Classe de Lukács), nem idealista ao modo hegeliano, com toda a sua carga logicista, cheia de teleologia, otimismo e happy end garantido. Ambos partem do paradigma tradicional da filosofia do sujeito iluminista pré-freudiano. Para Marcuse, por isso, não há mais "fundamento lógico" que garanta a emancipação.

Nem sempre o filósofo é feliz em suas formulações críticas pós-freudianas a esse paradigma. No Ensaio sobre a libertação, o veremos perguntar, assim, sobre os "fundamentos biológicos do socialismo":

"Anterior a toda conduta ética fundada sobre critérios morais específicos, a moralidade é uma ´disposição´ do organismo, cuja base é talvez a tendência erótica a combater a agressividade, a criar e proteger ´unidades sempre maiores´ de vida. Teremos então, antes de todos os ´valores´, um fundamento pulsional para uma solidariedade da espécie humana - esta solidariedade eficazmente reprimida até hoje pelos imperativos da sociedade de classes e que aparece agora como condição pressuposta da libertação" (Vers la liberation, pp.26-27, grifos meus).

Se é evidente para nós, hoje, após Lacan, que o desejo e as pulsões devem muito pouco ou nada à biologia ou à noção de instinto natural (mas apenas a estruturas simbólico-culturais cristalizadas em "segunda natureza" na subjetividade singular), mesmo assim, o interesse da questão marcuseana permanece: é válido pensar quais forças reprimidas (não necessariamente assim "rousseauístas") seriam a base (como um mero pressuposto) para uma crítica ao sistema e sua razão dominadora. Marcuse é ambíguo quanto à historicidade dessa base:

 

"Na medida em que esse fundamento é ele mesmo histórico e a maleabilidade da ´natureza humana´ alcança as profundezas da estrutura pulsional do homem, uma transformação da moralidade poderia ´submergir´ na dimensão biológica e modificar a conduta orgânica" (ibid., p.27, grifos meus).

 

Já em Eros e Civilização o autor, no rastro de Schiller, Schopenhauer e Nietzsche, eleva o Eros freudiano (o conjunto das pulsões de vida) à posição ontológica predominante sobre o Logos, mas também sobre Thanatos:

 

"A ontologia tradicional é contestada; contra a concepção de ser em termos de Logos ergue-se a concepção de ser em termos a-lógicos: vontade e prazer. Essa contra-tendência esforça-se por formular seu próprio Logos: a lógica da gratificação. // Nas suas posições mais avançadas, a teoria de Freud compartilha dessa dinâmica filosófica. A sua metapsicologia, tentando definir a essência do ser, define-o como Eros - em contraste com a sua definição tradicional como Logos. A pulsão de morte afirma o princípio do não-ser (a negação do ser) contra Eros (o princípio essente) (...) Ser é, essencialmente, lutar pelo prazer. Essa luta converte-se num ´anseio´ da existência humana: o impulso erótico para combinar a substância viva em unidades cada vez maiores e mais duradouras constitui a fonte impulsiva da civilização" (E&C, p.118).

 

Assim interpretadas, Marcuse adere claramente às especulações metapsicológicas (de cunho ontológico) de Freud, como críticas ao logocentrismo da moderna filosofia do sujeito. Mas aqui também haveria como se objetar uma grande dificuldade téorica de tal releitura de Freud: o vício hegeliano do telos da reconciliação projetado sobre o dinamismo imprevisível e infinito do inconsciente freudiano, isto é, sobre os alvos e os objetos não coincidentes e fundamentalmente anárquicos das pulsões, conforme apontou Bento Prado Jr. – o que se traduziria afinal em uma esperança altamente hegeliana (e pouco freudiana) de uma "psicanálise infinitamente bem-sucedida" ("Entre o alvo e o objeto do desejo: Marcuse, crítico de Freud" in: __. (org.) Filosofia da psicanálise, 1991, p.40). Tal crítica é justa também na medida em que Marcuse não distingue enfaticamente necessidade (que visa a um objeto específico e satisfaz-se com ele) e desejo (sempre inconsciente e ligado a uma fantasia), nivelando muitas vezes esse último à plena "satisfação de necessidades humanas básicas" (E&C, p.141); ou, no mínimo pensa, sob o nome de satisfação de necessidades (need), em geral, as diferentes formas de gratificação da pulsão ou da libido, sem distinguir formas de prazer e gozo (como fazem os lacanianos); daí as dificuldades de se distinguir platonicamente e a priori "falsas" e "verdadeiras" necessidades ou desejos (como aparece em "Para a crítica do hedonismo" in:__. Cultura e Sociedade, vol.1), principalmente num período de "dessublimação repressiva".

 

Por outro lado, ainda, na sociedade emancipada o "Eros reforçado" como que reduziria e neutralizaria Thanatos (ou, pelo menos, suas manifestações destrutivas), isto é, segundo o próprio Marcuse ele "absorveria o objetivo da pulsão de morte" (E&C, p.202). De um ponto de vista lacaniano isso seria rigorosamente impossível:

"(...) o sujeito se realiza na perda em que ele surgiu como inconsciente, pela falta que ele produz no Outro, segundo o traçado que Freud descobre como a pulsão mais radical e que a denomina: pulsão de morte. (...) toda pulsão é virtualmente pulsão de morte" (Lacan, Ecrits, 1966, pp.843 e 848).
 

Ou seja, com Lacan a ontologia muda de sinal e sentido: trata-se de uma ontologia monista da pulsão de morte (cf. Vladimir Safatle - A paixão do negativo: Lacan e a Dialética, 2006), a ontologia da cisão estrutural do sujeito pelo significante, que desfila em séries contínuas pela atividade repetitiva da pulsão (de morte), numa cadeia infinita de inadequação aos objetos empíricos. Como interpreta o filósofo lacaniano Vladimir Safatle:
 

"se [em Marcuse] a pulsão de morte é apenas mais uma figura do princípio de anulação de tensão advindo da carência vital, então nada nos impede de transformá-la em uma simples figura distorcida de Eros no interior de uma sociedade repressiva, figura que se dissolverá assim que Eros instaurar uma sociedade não repressiva. Ou seja, é Eros que tem dignidade ontológica, e não Thanatos, pois, tal como para Kant, Marcuse não acredita em uma realidade ontológica da negação. Isto faz com que sejam simplesmente perdidas todas as questões fundamentais trazidas pela pulsão de morte freudiana, como a irredutibilidade da repetição aos processos de rememoração e a inadequação da pulsão aos objetos empíricos, inadequação muito bem lembrada por Bento Prado ao insistir que Marcuse simplesmente ignora a necessidade da distinção freudiana entre alvo e objeto da pulsão. Assim, para que a pulsão seja pensável no interior do projeto marcusiano faz-se necessário ignorar a relevância dos problemas trazidos pela repetição e pela negatividade implícita na variabilidade estrutural do objeto da pulsão (que indica uma inadequação fundamental entre pulsão e objeto empírico)". (Safatle, "Auto-reflexão ou repetição: Bento Prado Jr. e a crítica ao recurso frankfurtiano à psicanálise", 2004).
 

Isso pressuporia, então, como parece estar implícito no raciocínio de Marcuse, a ênfase na cura psicanalítica pela mera rememoração intersubjetiva do passado e neutralização da repetição destrutiva da pulsão (que seria fundamentalmente pulsão de morte) (ibid.).

Essas críticas, porém, parecem-me válidas com ressalvas: primeiro, porque Marcuse não pensa em termos de mera "dissolução" da pulsão de morte (como aponta Joelton Nascimento, "Apontamentos à margem de Eros e Civilização", 2007). Segundo, porque Marcuse pensa a rememoração não exatamente em termos clínicos, muito menos numa "psicanálise infinitamente bem sucedida" em meio à sociedade da mercadoria, estruturalmente neurotizada, mas antes pensa explicitamente nos termos das Teses sobre o Conceito de História de Walter Benjamin – a rememoração aqui é uma questão de "ação histórica" (E&C, p.201): trata-se da paralisia e da explosão do continuum da história, isto é, do tempo cumulativo do capital e de seu modo de vida repressivo, com base na superação do trabalho e na redefinição radical do tempo da produção e do tempo livre. Assim, se há um revisionismo de Freud trata-se de um revisionismo a ser feito pela práxis, e não nos termos racionalistas, idealistas, ou seja, na simples mudança na esfera de um paradigma teórico (cf. E&C, p.113).

Mais ainda, para Marcuse de fato a rememoração do "melhor passado e do melhor futuro" (E&C, p.200) é, simultaneamente um "esquecimento ativo", tal como o conceituava Nietzsche na Genealogia da Moral – ou ainda, um "sentir a-historicamente" como o definiu nas Considerações Intempestivas ("Da utilidade e desvantagem da história para a vida", 1874, §1):

"quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitória, sem vertigem e medo, nunca saberá o que é felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que torne outros felizes".
 

A menor felicidade é maior felicidade quando "é ininterrupta e faz feliz ininterruptamente". Interromper o continuum da história para o jovem Nietzsche era afirmar o ser, sem medo do outro e do vir-a-ser. (A virada "heracliteana" do último Nietzsche o coloca noutro horizonte: para Heidegger, por exemplo, num horizonte ultrametafísico, o da vontade de potência como último avatar da lógica subjetiva do domínio, do "esquecimento do ser"). Creio que para Marcuse, tal como para Adorno da Dialética Negativa, não se trata de ontologizar qualquer tipo de negativo, mas de vê-lo como historicamente determinado pela coerção do princípio de identidade. A reconciliação, a convivência com o diverso, um "viver sem angústia" - isso parece-nos estar pressuposto no raciocínio de Marcuse e de Adorno (cf. E&C, p.139; em Adorno, para a crítica do desvario produtivista do espírito e da práxis burguesa, vide, por exemplo, Minima Moralia, § 100). Na sequência do texto citado das Intempestivas Nietzsche reforça:

"Pensem o exemplo extremo, um homem que não possuísse a força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser" (ibid.).

Em terceiro lugar, e mais importante, o caminho mais interessante para mostrar como Marcuse ainda se mantém nalguma medida freudiano, seria recuperar o que aparece aqui e ali como - tentei mostrar - a intempestividade da recusa, que ao mesmo tempo põe a negação objetivamente mas sem ontologizá-la como parece fazer Lacan (e seus discípulos) – algo que tem a ver com a "intemporalidade" do inconsciente e o caráter repetitivo da pulsão, tal como identificado por Freud e reafirmado por Marcuse em muitos pontos:
 

"o princípio de prazer que governa o id é ´intemporal´ também no sentido em que milita contra o desmembramento temporal do prazer, contra a distribuição em pequenas doses separadas. Uma sociedade governada pelo princípio de desempenho deve necessariamente impor tal distribuição, visto que o organismo tem de ser treinado para a sua alienação em suas próprias raízes: o ego de prazer. Deve aprender a esquecer a reivindicação de gratificação intemporal e inútil, de ´eternidade de prazer´" (E&C, pp.59-60).

Os processos do inconsciente freudiano são "intemporais", afirmam-se negando a lógica do tempo linear e o princípio da contradição, no sentido de que "não são ordenados no tempo, não se alteram com a passagem do tempo; não têm absolutamente qualquer relação com o tempo" (Freud, O inconsciente, [1915], p.214). Apesar de historicamente formado, seu caráter é, segundo Freud, fundamentalmente repetitivo e resistente à mudança. O mesmo vale para a pressão constante e indestrutível das pulsões. Assim rompe-se a unidade ilusória do sujeito, que neurotizado pela manutenção de repressões anacrônicas. Em Marcuse, a quebra da rígida ordem do tempo-espaço do capital, a superação da rotina quotidiana comandada pelo trabalho mercantil, que marca todo outro como seu negativo e como sua contradição, é o fundamento de qualquer "emancipação erótica" da civilização, pois abalaria também a estrutura da subjetividade historicamente formada, já que na hipótese marcusiana "as pulsões do indivíduo são controladas através da utilização social de sua capacidade de trabalho"(E&C, p.92). Marcuse lembra que o retorno ou a reativação imprevisível do material recalcado,
 

"os acontecimentos e experiências que podem ´despertar´ o material reprimido - são, no nível social, os que se nos deparam nas instituições e ideologias que o indivíduo enfrenta cotidianamente e que reproduzem, em sua própria estrutura, tanto a dominação como o impulso para a destruir (família, escola, fábrica e escritório, o Estado, a Lei, a filosofia e moral predominantes). (E&C, p.80, grifos meus)

A rememoração marcusiana tem algo da seleção benjaminiana dos momentos alegres da infância insurgindo-se no "tempo do agora". Daí também a idéia dialética de "regressão" em Marcuse:
 

"a reativação dos desejos e atitudes pré-históricos e infantis não significa, necessariamente regressão: pode muito bem ser oposto – a proximidade de uma felicidade que sempre foi a promessa reprimida de um futuro melhor. Em uma de suas formulações mais avançadas, Freud definiu certa vez a felicidade como a ‘consumação subseqüente de um desejo pré-histórico. É por isso que a riqueza dá tão pouca felicidade: o dinheiro não era um desejo da infância’" (E&C, p.178-9).

O Eros ontológico marcuseano afirma continuamente a vida, negando aquilo que a nega. Neste sentido preciso, aproximar-se-ia da "vontade de potência" nietzscheana (devidamente criticada esta em seu aspecto de "mau infinito", quando celebra repetindo as mesmas "características da moralidade que ela se esforça por superar", E&C, p.117). Como lembra o autor, no "eterno retorno" nietzscheano o "prazer quer a eternidade"(E&C, p.117), a repetição do que produz diferença. Orfeu e Narciso (devidamente interpretado para além das patologias narcísicas) seriam, nesta versão, os arquétipos culturais mais próximos: sua imagem é
 

"da alegria e da plena fruição; a voz que não comanda, mas canta; o gesto que oferece e recebe; o ato que é paz e termina com as labutas de conquista; a libertação do tempo que une o homem com deus, o homem com a natureza" (E&C, p.148).

Aqui não se trata do "Eros normal" - embebido nas fantasias metafísicas da negatividade infinita e produtividade prometeica do espírito e da práxis burguesa da modernidade – mas um Eros diverso, "mais pleno":
 

"O Eros órfico e narcisista é, fundamentalmente, a negação dessa ordem - a Grande Recusa. No mundo simbolizado pelo herói-cultural Prometeu trata-se da negação de toda a ordem" (E&C, p.155). "A recusa visa à libertação - à reunião do que ficou separado" (ibid., p.154).
 

Marcuse parece, assim, recusar a transcendentalização lacaniana do desejo como falta: nesse sentido, ainda, está aparentemente mais próximo do desejo maquínico de Deleuze e Guattari (O Anti-édipo, 1971), concebido como sempre afirmativo, excedente e criador - pois enfim mais próximo da "virtude dadivosa" de Zaratustra. Com o triunfo da moralidade cristã, diz Marcuse,
 

"A pressão e a privação foram, pois, justificadas e afirmadas; converteram-se nas forças dominantes e agressivas que determinavam a existência humana" (E&C: 114).
 

Marcuse certamente desconfiaria também do caráter infinitamente produtivo (ou melhor, negativo-destrutivo), ontologicamente transcendente da pulsão lacaniana, que, noutros moldes, está presente no Idealismo Alemão e no "nada" sartriano do Ego sempre transcendente de O Ser e o Nada (vide p.ex. as conferências "O progresso à luz da psicanálise" e "Teoria das pulsões e liberdade", 1974) - que são seus evidentes modelos filosóficos (Cf. Safatle, A Paixão do Negativo). Isso não anula o dinamismo das pulsões, mas apenas seu caráter compulsivo, fruto da mais-repressão. O Eros freudiano é classicamente interpretado por Marcuse como "criador de cultura", como o esforço para
 

"conservar o ser numa escala cada vez mais ampla e mais rica, a fim de satisfazer as pulsões de vida, protegê-las da ameaça da não-consumação, de extinção. É o malogro de Eros, a falta de satisfação das finalidades vitais, que aumenta o valor pulsional da morte" (E&C, p.106).

Assim, coloca-se um texto fundamental do livro. É num sentido dialético que Marcuse interpretará a pulsão de morte:

"As múltiplas formas de regressão constituem um protesto inconsciente contra a insuficiência da civilização, contra o predomínio da labuta sobre o prazer, do desempenho sobre a gratificação. Uma tendência recôndita no organismo milita contra o princípio que tem governado a civilização e insiste em afastar-se da alienação. Os derivativos da pulsão de morte unem-se às manifestações neuróticas e pervertidas de Eros, nessa rebelião. A teoria freudiana da civilização assinala repetidamente essas tendências contrárias. Por destrutivas que possam parecer, à luz da cultura estabelecida, são testemunhos da destrutividade daquilo que se esforçam por destruir: a repressão. Visam não só ao ataque ao princípio de realidade, ao não-ser, mas ainda além do princípio de realidade - a um outro modo de ser. Denunciam o caráter histórico do princípio de realidade, os limites de sua validade e necessidade" (E&C, p. 106, grifos meus).
 

Digamos que o "além do princípio do prazer", para Marcuse, visa à posição de um novo modo de ser - uma nova identidade "flexível" para o sujeito -, não à negação simples, indeterminada, e no fundo, destrutiva, da realidade externa e interna a ele. O que se estabelece, então, é uma luta contra o tempo social e historicamente alienado:
 

"A forma tradicional da razão é rejeitada na base da experiência do ser-como-fim-em-si - como gozo (Lust) e fruição. A luta contra o tempo desencadeia-se a partir dessa posição: a tirania do devir sobre o ser deve ser quebrada se o homem quiser tornar-se ele mesmo num mundo que seja realmente seu" (E&C, p.115).

Por último, cabe constatar que uma tal "ontologia pulsional" do homem, que poderia ser estendida aliás ao espinozismo de Marx dos Manuscritos de 1844 (que concedia um estatuto ontológico às "paixões"), não tem um papel fundante do social em Marcuse, mas é um mero pressuposto para uma práxis materialista de emancipação social. Uma espécie de ontologia fraca (determinada pelo materialismo fundamental das pulsões e do inconsciente, afinal indestrutível e resistente ao tempo) que poderia ser contraposta à "ontologia negativa" do capital, suas formas de "abstração real", incluindo as do sujeito mônada-mercadoria. É claro que a espontaneidade e os fenômenos intempestivos de recusa do desejo radical, clamando pelo Real impossível, por si só não têm o poder de se afirmar e negar o princípio de desempenho. A repetição em si não é redentora, facilmente capturável que é pelas fantasias narcísicas e sadomasoquistas imantadas pelo imaginário social capitalista. Neste ponto, Marcuse permanece marxista. Eros se converte em força material eficaz quando se integra num movimento social mais amplo: não há forças ativas de contrapoder sem educação e prática política correspondentes, o que pressupõe a discussão intersubjetiva, mas como algo que não se cria e nem se esgota nela – e neste ponto Marcuse vai além de Habermas:
 

"O slogan ´sentemo-nos e vamos raciocinar juntos´ tornou-se justamente uma piada. Poder-se-á argumentar com o Pentágono sobre qualquer outra coisa a não ser a eficiência relativa dos engenhos de matança - e o seu preço?" (CRR, p.128).

O "elemento anarquista", diz Marcuse, "é um fator essencial da luta contra a dominação, fator que é preciso integrar na ação política imediata, mas o disciplinando", pois este seria libertado e aufgehoben (isto é, "superado" em sua imediatez) no seio do combate social mais amplo (Vers la liberation, p.165). Assim, por exemplo:
 

"A libertação sexual pode ir muito longe sem pôr em perigo o sistema capitalista em sua fase avançada (...). Para além dessa fase a libertação das pulsões converte-se numa força de libertação social somente no grau em que a energia sexual se transformar em energia erótica, lutando por mudar o modo de vida numa escala política e social (...) A rebelião das pulsões ter-se-á convertido numa força política somente quando for acompanhada e guiada pela rebelião da razão (...)"(CRR, p.126).
 

Tais momentos vitais de Eros (e, como vimos, também contidos no aspecto rebelde das pulsões de morte) apontam para algo não capturado na imanência do sistema produtor de mercadorias, um exterior, que permanece dentro – mas também já além – deste sistema. É assim que Marcuse redefine a crítica imanente por um elemento externo intempestivo, indeterminado, não-dialético, no sentido de não-previsto no todo imanente repressivo:
 

"Na medida em que a sociedade antagônica se transforma em uma totalidade repressiva terrível, por assim dizer, se desloca o lugar social da negação. O poder do negativo surge fora dessa totalidade repressiva, a partir de forças e movimentos que ainda não estão manietados pela produtividade agressiva e repressiva da chamada ‘sociedade da abundância’, ou que já se libertaram desse desenvolvimento (...) E a essa oportunidade corresponde a força de negação no interior da ‘sociedade da abundância’, força essa que se revela contra esse sistema como um todo. A força da negação, como sabemos, não está hoje concentrada em classe alguma. Ela hoje ainda é uma oposição caótica e anárquica, política e moral, racional e instintiva: a recusa a participar e colaborar, o nojo diante de toda prosperidade; o impulso de protesto é uma oposição débil e não organizada. Mas, creio, ela se baseia em impulsos e objetivos que se encontram em contradição inconciliável com o todo existente." (Marcuse, "Sobre o conceito de negação na dialética"[1966] in:__. Idéias sobre uma Teoria Crítica da Sociedade. Rio de Janeiro, Zahar, 1972, p.164-5, g.m.).

Uma aposta, nada mais que isso, que pode ou não ser jogada e "levada a sério" em nosso tempo.

(São Paulo, fevereiro 2006 - abril 2007).

Bibliografia

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"GRÁTIS" - O ato falho da maquinaria social capitalista

"Grátis"O ato falho da maquinaria social capitalista

Cláudio R. Duarte



1- A troca sem troca: o(a) troço(a) de graça

A comunicação direta entre os homens vai se extinguindo na medida em que cresce a comunicação desenfreada entre as coisas. A era da informação global é a realidade do embuste ideológico após ter sido decretado sua extinção. Nas caixas de correios as pessoas não recebem mais cartas, mas apenas jornais dos supermercados. Nas caixas de correio eletrônico o que mais se encontra não são correspondências entre amigos, mas o marketing barato, reconhecido por todos como "lixo" (spam), inclusive pelos provedores oficiais, que hipocritamente não consideram as suas telas de marketing, jogos estúpidos e serviços inúteis como outras formas de lixo "gratuito" – ou "muito bem pagos" obrigado. Já por seus nomes, os provedores deste lixo, supostamente gratuitos e universalmente acessíveis, são um gracioso escárnio, nomes que passam despercebidos a cada nova conexão (Yahoo, IG, Terra, UOL etc.). No supermercado, a mocinha bem vestida representante da firma dá até o de comer e beber, tudo grátis, na zona de degustação. Nos shoppings, afora o ambiente laboratorialmente planejado para agraciar seus passantes com a hospitalidade de um útero mercantil, a cada metro e meio, mais e mais ofertas baratas, promoções relâmpago, liqüidações e queimas de estoque. Mas lá como cá, no trânsito cinzento da cidade, a adolescente cujo trabalho é entregar nos carros folhetos de apartamentos não precisa dizer uma palavra: é como se o folheto viesse direto às nossas mãos ao baixarmos (ou não) o vidro; a comunicação aumenta conforme aumenta o trânsito: mas esta não é entre eu professor/motorista e a ex-estudante entregadora de papel, ou o homem fantasiado esdruxulamente de folha de árvore, senão entre o folheto e o vidro do carro, ou para ser mais preciso, a comunicação secreta, quase-mística, entre o apartamento e minha conta bancária.

Nas ruas de qualquer centro comercial, o encontro fundamental hoje é o da mercadoria com o dinheiro no bolso alheio. A cidade torna-se o lugar do trânsito veloz da troca sem troca: não só o da troca da relação salarial, que é "mera aparência" (Marx, O Capital, Liv.I, cap.22) pois subjaz como relação de exploração, nem só essa da troca "gratuita" na esfera superficialíssima do consumo, feita sem a necessidade aparente da retribuição, mas sobretudo da troca feita absolutamente sem comunicação humana, a não ser a das próprias coisas, de onde se ergue nossa dominação social específica.

2- A democratização da coisificação

Assim se reduz a vida social ao miolo duro do trajeto casa-trabalho-mercado, quase como uma espécie de decalque vivido da fórmula marxiana D-M-D´(dinheiro-mercadoria-dinheiro+lucro). Na televisão, o objeto-rei da família, pode-se dispor dum enorme reino da diversão grátis, de conteúdo banal, acessível a um aperto de botão no controle remoto. Este novo superego social difuso é tão mais eficaz quanto mais sua coerção demonstra-se leve, amena, gratuita: "só não goza quem não quer". A mentira vem na propaganda seguinte que, fazendo graça, cobra milhões dos bem-empregados e ainda integrados, pela marca e modelo simbólicos de um automóvel comum. Encoberta fica a desgraça cotidiana dos milhares de consumidores que, no fundo, são trabalhadores obrigados a entregar a vida no portão do serviço para recuperá-la apenas no final do dia, se é que não a re-entregam agora à televisão. Da mesma forma falsa, brilha a esmola filantrópica social e cultural em nome de bancos ou indústrias altamente nocivas aos homens e à natureza. A política, o álibi eleitoral da ditadura capitalista, há muito se tornou a continuação do espetáculo da mercadoria, agora na forma do mais puro marketing, sem nenhuma discussão real. Marca pungente disso é sua contaminação pela lógica coisificada do grátis, de santinhos a camisetas, comprando e agradecendo a aprovação certa nas urnas.

A coisificação se dissemina como um vírus informático, não por maldade de um programador, mas porque é cada vez mais barateada e, assim, banalmente aceita no vivido sem reflexão, facilmente integrando a todos - "democraticamente" como alguns cínicos ainda dizem. É como se esta mortificação silenciosa dos homens, o mutismo sistemático de seus interesses e desejos estivesse programado na lógica do grátis, como um cala-boca virótico embutido em cada mercadoria, em cada "serviço" prestado. Cada mercadoria não simplesmente "custa tanto" para atender a uma necessidade, mas aparece prestando um serviço a mais, como uma "cortesia", um "presente" extraordinário. Simula-se assim uma sociedade em torno da "dádiva" e da lógica do "potlatch", tal como analisada por Mauss (1). A mercadoria talvez confesse assim que, sem este brinde mágico, ela é tão trivial ou uma porcaria fungível quanto as outras. Na disseminação do brinde, no show culinário de fácil assimilação ou mesmo nos programas com certa alma cultural e filantrópica, onde a mercantilização parece menos direta e descarada, vai se propagando a aceitação do sistema como um todo. O consumido é menos uma mercadoria isolada, propagandeada no intervalo, ou o produto semi-cultural do horário nobre – o coquetel indigesto de diversão, empulhação e marketing cultural – que a gratificação antecipada de poder pertencer confortavelmente a esse todo, mesmo que de forma completamente abstrata e imaginária. As fofocas do star system deixam a todos com o sentimento íntimo de pertencer à Grande Família dos homens. O sistema da indústria cultural, esperto como é, apela para objetos do desejo de todos: só que este, no fundo, é cada vez mais um sistema completo de objetos, o pacotão espetacular representado pelo todo mercantilizado.

Se nem tudo pode ser gratuito - e o gratuito confirma que quase todo o resto é muitíssimo bem pago, sim senhor, obrigado - restam os famosos "negócios da China", o "festival" de liqüidações e promoções, o único que esta perfeita sociedade do trabalho ainda conserva. É assim que se pode suportar uma vida recalcada: deixando o recalcado retornar à noite ou no final de semana no tempo "livre". Promoções não faltam para saldar o encalhe, que, mobilizando o consumidor, maltratam-no de dia como trabalhador mobilizado pelo capital, para o "bem tratar" à noite na "promoção do dia". O novo superego social difuso, que impõe o gozo, estabelece o "serviço dos bens" (Lacan, Seminário VII), produzidos de dia, sob a normalidade capitalista. Tal promoção, na verdade, é a pró-moção do dia, o movimento contínuo sob a luz da razão industrial, onde reina soberano o trabalho excedente. Neste mundo, assim, nada se afirma isoladamente, tudo tem um ritmo assim fortemente circular, atado a seu negativo (trabalho/vida privada/consumo). Assim é que o grátis se dá sobretudo à noite, como gorjeta para o rebanho bem-comportado, após o dia já ter cada vez mais se transformado em puro tempo custoso, desgastante, tempo do dispêndio abstrato de "cérebro, músculos, nervos, mãos"(Marx, O Capital, Liv.I, Cap.1) do produtor de mercadorias.

3- "Grátis": do ato falho à denegação e formação de compromisso

Quanto mais o sistema parece dar tudo grátis aos homens mais ele lhes tolhe sua relação social fundamental: a comunicação com o outro, o pensamento individual e coletivo, a discussão crítica sobre o sentido de todo esse encadeamento de coisas. Quanto mais mobilização do trabalho mais desmobilização social, quanto mais promoções da mercadoria e do espetáculo, menos moções sociais daquilo que realmente importa na vida. Há aqui, no entanto, uma expressão camuflada da contradição estrutural do sistema. Ora, quanto mais o mercado aparece sob a máscara da benfeitoria, do puro valor de uso, portanto do gratuito, mais domina a pura forma vazia do valor de troca, do preço sem valor correspondente. As coisas ganham um preço nominal, mas devem conter realmente cada vez menos valor - se levarmos a derivação lógica da teoria do valor até o limite histórico, que aparentemente foi alcançado (2). Numa economia em que a exploração do trabalho abstrato vai se esgotando, e, assim também, a grandeza de valor real unitária e da massa total de produtos, o gratuito deveria ser virtualmente tudo, não só o que aparece como tal na "agradável" promoção universal. É assim que a mentira sistêmica torna-se tão oca que é possível, às vezes, imaginar o outro por trás da parede espessa, mas cada vez mais transparente, de sua aparência. Apesar de tudo, a sedução da gratuidade pode não ser pura fantasia ideológica. Mas isso parece que requer precisamente aquilo que Lacan denominou "traversée du fantasme", a travessia da fantasia (3).

É que o sistema coercitivo pode se travestir de seu contrário na lógica do grátis, mas esse contrário é uma forma de "retorno do recalcado", um meio de expressão de sua verdade mais profunda. O grátis opera, então, como uma espécie de ato falho, vindo diretamente como que do inconsciente dos sujeitos-apêndices da maquinaria social capitalista, como o sintoma de um conteúdo de verdade latente: a de que o "reino da liberdade", livre da forma-mercadoria, é cada vez mais possível. Algo dessa verdade vem à tona, então, inconscientemente na proliferação global do grátis. A ordem do capital, fundada no valor/cisão patriarcal, seria como que momentaneamente "transgredida" e "desmistificada" como produto e arbitrariedade social. Claro que numa forma velada e dificilmente percebida, pois o gratuito, o livre da coerção do valor e da propriedade, reaparece alucinatoriamente, mas sempre acorrentado pela forma vazia do valor de troca. Como pura forma fetichista, a etiqueta de preço atada a cada produto torna-se então uma espécie de "denegação" (a "Verneinung"(4) freudiana) do desejo social inconsciente; ou seja, uma forma de resistência e de defesa, que nega a sua plena gratuidade, virtual, mas que não deixa de vir à tona compulsivamente na promoção do grátis, na ética hedonista etc. Mas como um neurótico obsessivo "coletivo" (5), o sistema coercitivo afirma compulsivamente o seu desejo, o seu fim – o gratuito, o livre de coerção – mas denega suprimindo terminantemente aquilo que afirma, pois o grátis acaba servindo apenas para reconfirmar que tudo o mais deve ser eternamente pago para ser usado; no limite desta lógica, no ambiente cultural pós-moderno, tem-se a aceitação cínica do fetiche do valor/cisão como mera convenção ritual-simbólica, como forma sem substância, que virtualmente não deveria regular mais nada: uma espécie de "negação da negação" (6), e menos que isso - falsamente reconciliadora; ou seja, a admissão forçada do não-gratuito e do não-livre como uma sorte de "formação reativa", isto é, uma "formação de compromisso"(7) bastante curiosa, em que se persiste ativamente na afirmação ascética do trabalho contra a realização não-sublimada do desejo. Ao neurótico - que não quer saber nada d´isso - resta "gozar de seu sintoma"(8). Acaba vencendo, assim, o velho hábito neurótico-religioso da sociedade burguesa, tornado ditado popular: por um lado, "de graça até injeção na testa", mas "quando a esmola é demais o santo desconfia".

Notas:

1- Mauss, Marcel - "Ensaio sobre a dádiva. Forma e razão da troca nas sociedades arcaicas" [1925] in:___. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003, pp.183-314. A dádiva e o potlatch são formas básicas de troca entre grupos das sociedades primitivas, que envolvem múltiplas dimensões da vida (sociais, econômicas, políticas, religiosas, morais, jurídicas, estéticas etc.), que Mauss chamou de "sistema de prestações e contraprestações totais". Através deles são trocados, sob a forma de regalos e presentes, toda a forma de riqueza comunitária (não só bens úteis, mas também "amabilidades, banquetes, ritos, serviços militares, mulheres, crianças, danças, festas, feiras", p.191). No potlatch propriamente dito, tem-se uma prestação total de tipo agonístico, onde as coletividades trocam entre si com rivalidade e antagonismo guerreiro (entre nobres e chefes) até a "destruição puramente suntuária" de suas riquezas excedentes, e no limite, até a morte, para assegurar um lugar mais alto em prestígio e poder na hierarquia de clãs. Mauss observou claramente a racionalidade abstrata, formal e instrumental já pressuposta nesta lógica social concreta: "o caráter voluntário, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito, e no entanto obrigatório e interessado, dessas prestações. Elas assumiram quase sempre a forma do regalo, do presente oferecido generosamente, mesmo quando, nesse gesto que acompanha a transação, há somente ficção, formalismo e mentira social, e quando há, no fundo, obrigação e interesse econômico" (op.cit, p. 188).
2- Ver em específico - Kurz, Robert - "A ascensão do dinheiro aos céus. Os limites estruturais da valorização do capital, o capitalismo de cassino e a crise financeira global" ["Die Himmelfahrt des Gelds", Krisis 16/17, Horlemann Verlag, Bad Honnef, 1995] in: http://obeco.planetaclix.pt/rkurz101.htm

3- A travessia da fantasia implica num processo "dialético" de desidentificação do sujeito em relação ao seu fantasma fundamental, que o estruturava, e uma nova identificação com seu desejo, para algo além do ego ideal e do ideal do ego, na ordem do Real e do Ato. "A análise, ao levar o sujeito a atravessar a fantasia, promove um abalo e uma modificação, nas relações do sujeito com a realidade, levando-a a uma zona de incerteza, pois ele é largado pela âncora da fantasia, liberado das amarras das identificações [imaginárias] que mapeavam sua realidade. Nesse momento, nada pode escamotear sua castração. Esse sujeito destituído encontrará sua certeza em seu ser de objeto (...) O que está em jogo na travessia da fantasia no final da análise é a perda do ser de toda sua substância de objeto. O fim de análise deve permitir ao sujeito renunciar ao que lhe dava a impressão em sua fantasia de lhe oferecer esse complemento de ser" (Quinet, Antonio - As 4 + 1 condições da análise. Rio de Janeiro, Zahar, 2002, p.104). Pensando no contexto social atual, Zizek escreve: "Na vida diária, estamos imersos na ´realidade´ (estruturada e suportada pela fantasia) e essa imersão é perturbada por sintomas que atestam o fato de que outro nível reprimido de nossa psique resiste a ela. ´Atravesssar a fantasia´, então, significa identificar-se totalmente com a fantasia - a saber, com a fantasia que estrutura o excesso que resiste à nossa imersão na realidade diária" (Zizek, Slavoj - Bem vindo ao deserto do real ! , São Paulo, Boitempo, 2003, p.32). Bruce Fink completa: "Onde uma vez reinou o discurso do Outro, dominado pelo desejo do Outro o sujeito é capaz de dizer ´Eu´ (...) A travessia da fantasia é o processo pelo qual o sujeito subjetiva o trauma, chama a si a responsabilidade do evento traumático, e assume a responsabilidade por aquele gozo." (O sujeito lacaniano: entre a linguagem e o gozo. Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p.86).
4- Negação ou (de)negação: "Processo pelo qual o indivíduo, embora formulando um dos seus desejos, pensamentos ou sentimentos, até aí recalcado, continua a defender-se dele negando que lhe pertença" (Laplanche, J. & Pontalis, J.-B., Vocabulário de Psicanálise. 10ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1988, p.373). No texto "A Denegação" (Die Verneinung, 1925) Freud diz: "O conteúdo de representação ou de pensamento recalcado pode abrir passagem até a consciência, com a condição de que ele possa ser (de)negado. A denegação constitui um modo de tomar conhecimento do recalcado; de fato, já é uma suspensão do recalcamento (eigentlich schon eine Aufhebung der Verdrängung), embora não, é claro, uma aceitação do recalcado. Vê-se aqui como a função intelectual separa-se do processo afetivo. Com o auxílio da denegação apenas uma conseqüência do processo da repressão é anulada, de modo que seu conteúdo de representação não chega à consciência. O resultado disso é uma espécie de aceitação intelectual do recalcado, com a persistência do essencial do recalcamento" (Gesammelte Werke, vol. XIV, p.12; Standard Edition Brasileira, vol. XIX, p.296). Ou ainda: http://www.khristophoros.net/verneinung.html
5- Aqui é claro que se trata de uma metáfora, já que o "sistema" como tal não "tem" um inconsciente psicanalítico, mas apenas "é" inconsciente, no sentido preciso em que é um processo social fetichista e realmente coisificado. Mas a metáfora parece minimamente válida na medida em que os sujeitos que o mobilizam, como "apêndices da maquinaria" do capital, o fazem expressando o seu inconsciente em determinado contexto, em certas relações objetais de uma mesma totalidade, expressando assim os seus conflitos psíquicos comuns, que podem ser formalizados num nível metapsicológico. Aqui se trata da relação obscura, pois difícil de determinar, entre o inconsciente dos sujeitos particulares e o inconsciente social da forma-mercadoria (que constitui formas "objetivamente válidas" de pensar e agir no interior do sistema, segundo a análise de Marx). Se os dois inconscientes não coincidem, tal como o recalcamento não coincide com a dominação/repressão social, ao menos pode-se supor que o inconsciente do sujeito burguês, sujeitado a certas relações objetais etc., não é totalmente "a-temporal", "estrutural" num sentido completamente genérico e antropológico como assume o lacanismo, ou pior, "arcaico", com traços "filogenéticos", como ainda Freud postulou.
6- Curiosamente, na seqüência de "Die Verneinung", acima citado, analogamente Freud diz: "No curso do trabalho analítico, criamos amiúde uma outra modificação muito importante e bastante estranha da mesma situação. Nós conseguimos vencer também a denegação e impor a aceitação intelectual completa do recalcado, mas o processo de recalcamento ele mesmo não é, com isso, ainda suprimido (aufgehoben)". Jean Hyppolite comenta esse texto assim: "Se o psicanalizado aceita, desdiz sua denegação, e portanto o recalcamento segue estando ali !, eu concluo que é preciso dar ao que foi produzido um nome filosófico, que é um nome que Freud não enunciou; é a negação da negação. Literalmente, o que aparece aqui é a afirmação intelectual, mas somente intelectual, enquanto negação da negação" ("Commentaire parlé sur la Verneinung de Freud par Jean Hyppolite" in: Lacan, Jacques. Écrits. Paris, Seuil, 1966, p. 881; Lacan, Escritos. México, Siglo XXI, 1988, vol.2, p.862). Hyppolite interpretará tal negação, seguindo Freud, como gênese histórica do pensamento e da inteligência, aproximando-a à "sublimação" (fr.: p.880; cast.: p.861); segundo Freud: "A condenação (Verurteilung) é o substituto (Ersatz) intelectual do recalque, o ´não´ é uma marca, um certificado de origem, tal como ´made in Germany´(!). Através do símbolo de negação, o pensar se libera das limitações do recalque e se enriquece com conteúdos indispensáveis a seu desempenho (Leistung)". Basicamente daí surgiria a diferença entre interior e exterior, objetivo e subjetivo para o indivíduo. E no final do texto: "A realização da função de julgamento não foi possível senão pela criação do símbolo da negação que permitiu um primeiro grau de independência em relação às conseqüências do recalcamento, e assim também da compulsão (Zwang) do princípio do prazer" (G.W., XIV, p.15; S.E.B, XIX, p.300). Diante disso é que Lacan, pelo menos nesta etapa de sua obra, irá interpretar o simbolismo como imposição "sadia" (para não dizer "sádica") da lei. Na falta disso haveria a gênese da psicose, segundo o conceito de "Verwerfung" extraído de Freud, isto é, a "forclusion" (repúdio, preclusão ou "foraclusão") do significante da castração, do "Nome-do-Pai" (op.cit., fr.: p.386-7 e 557-8; cast.: p.371-3 e 539-540).
7- Para Ruy Fausto, no mecanismo da denegação teríamos em vez de Aufhebung (superação), na verdade, uma espécie particular de Umschlagen (isto é, de "interversão": "o movimento ´automático´ de passagem no oposto, como resultado da posição plena de um termo"): "A denegação", diz Ruy, "é do ´registro´ do sintoma. E o sintoma, pelo seu próprio caráter de automatismo, está mais próximo da interversão do que da Aufhebung. A posição da pulsão redunda no seu bloqueio. A originalidade é que não se tem aqui propriamente a passagem num contrário, mas a ´conversão´ da pulsão em uma formação de compromisso. A denegação, como o sintoma em geral, é a expressão desse compromisso, algo como a ´mistura´ entre a satisfação da pulsão e a não-satisfação" (Fausto, Ruy - "Dialética e psicanálise" in: Safatle, Vladimir (org.). Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanálise. São Paulo, Ed. Unesp, 2003, pp.120-1).
8- No quadro da psicose o próprio Freud dirá em "Die Verneinung": "O prazer geral de negar, o negativismo de alguns psicóticos, é verdadeiramente compreensível como índice da desfusão das pulsões através da retirada (Abzug) dos componentes libidinais" (G.W., XIV, p.15; S.E.B, XIX, p.300), vale dizer, como predomínio livre, "desintrincado", das chamadas "pulsões de morte". Jean Hyppolite (op.cit., fr. p.880; cast.: p.861) irá comparar esse "apetite de destruição", levado até o fim, à "luta de morte" da Fenomenologia de Hegel (na versão "kojéviana" da dialética do senhor e do escravo), no caso, à morte absoluta (sem vencedor nem derrotado), que não passa, segundo ele, numa "negação ideal" (ou seja, numa negação determinada). Não seria este o limite dos "narcisismos de morte" (André Green), das personalidades fronteiriças (borderline), da toxicomania etc. ? Ainda neste sentido, para completar nosso tour pelos registros patológico-sociais, no quadro da perversão talvez teríamos, dançando fantasmaticamente no limite entre a lei e a "paixão pelo real" (Zizek, op.cit.), a "transgressão" erótico-mística batailleana, levada ao extremo da violência, do sacrifício e da morte na "consumação" da "parte maldita"- sem poder destruir propriamente o interdito, mas o confirmando, na lógica imanente fantasmática de uma Aufhebung esquisita (que Bataille compreende expressamente como hegeliana): "a transgressão difere da ´volta à natureza´: ela suspende o interdito sem suprimi-lo", ou seja, ainda segundo Bataille: "A experiência leva à transgressão realizada, à transgressão bem-sucedida que, sustentando o interdito, sustenta-o para dele tirar prazer" (Bataille, Georges. O erotismo. Porto Alegre, L & PM, 1987, pp.33 e 36).

(outubro/dezembro 2005)

A NOVA MÚSICA DE SUBSOLO (do punk ao pós-punk e novas derivações)

A nova música de subsolodo punk ao ex-punkamento do punk,
do pós-punk a algumas novas derivações

Cláudio R. Duarte



1- A miséria musical a partir dos 90: do punk ao ex-punkamento do punk



Histórias mal contadas

Muitíssimo mal contada é a história do rock de subsolo (´underground'). Por baixo do subsolo há mil outros pisos, por cima dele, antes da superfície, mais uns quinhentos. Mas ele mesmo pode se converter numa forma de corrente principal ("mainstream") da música - tudo depende do ponto de vista, ou melhor, da oportunidade de negócios do mundo. Business, sacaggement. O underground não é tão inocente quanto parece. Sem mistificações, ele deve ser avaliado sempre, desde o princípio, do ponto de vista da divisão do trabalho e das chances no mercado. Ele não está isento das marés de investimento, crise e recuperação. Como seus chefes, um "rockeiro" é também um (micro)empresário. Se for bom tentará ficar no ramo, se for ruim, logo perceberá, terá de trocar de ramo. Nem sempre os que ficam mereceriam ficar, mas é assim que a "coisa" capitalizada funciona.

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O estômago hardcore de avestruz do mercado
Na verdade, desde o início, o underground dava sinais de poder tornar-se um ramo econômico - certamente secundário, mas não desprezível - do ponto de vista do mercado capitalista. É daí que surgem as mercadorias e mais tarde os rótulos: punk, hardcore, grindcore, skacore, straight edge, crossover, emocore... A princípio, o que não tem altas vendagens é considerado "underground" - até que os ventos mudem e algum negociante esperto invente a onda que faltava e tudo vire "mainstream". Não foi exatamente isso que aconteceu com o punk e com o hardcore? O supostamente inclassificável - o sujo, duro, áspero, intratável - logo foi classificado e absorvido, corrompendo sua estrutura simbólica de resistência. A história, desde Ramones e Sex Pistols, Clash e Buzzcoks, não tem sido outra. O pretenso anormal virou enfim o que talvez sempre fora: o mais normal dos normais. "Normal", é assim mesmo que funciona o capital: como mera forma vazia que pode colonizar qualquer conteúdo, contanto que ele seja rentável. Tudo isso se complica ainda mais nos anos 1990 e 2000. O punk e o hardcore de hoje serão o lixo de amanhã, que ninguém mais se lembrará. Isso já se transformou em lenda: como se já estivesse escrito, como num mito, todo mundo sabe.

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Desqualificação do já desprovido de qualidade
Nesse percurso quase irresistível de lixiviação, ou melhor dizendo - lixificação - da música "sub", alguma coisa da antiga "qualidade" é perdida. A antiga rusticidade do punk é estandardizada, perdendo o outro lado do punk, que era a possibilidade da experimentação. No turbilhão de bandas algumas são selecionadas para se tornarem a mercadoria da vez. Nesse filtro da mercadoria a "qualidade" que, nos melhores casos, ainda restava será totalmente rebaixada. Muita coisa se adocica, se domestica. Algo disso é facilitado pela própria estrutura do punk. A estrutura singela do punk-hardcore é muito facilmente transformável, domesticável e assimilável. Aquilo que quase desde sempre nasceu "meia-boca" vai virar boquinha e meia na porta das gravadoras. De The Clash ou The Jam fomos para Green Day ou Offspring, de Minor Threat ou Descendents para Blink 182 e Millecolin, de Ratos de Porão e Safari Hamburguers para Raimundos e Fresno. Não que os primeiros sejam muito melhores "tecnicamente" ou mesmo musicalmente, mas é muito sintomático o movimento de simplificação, dulcificação, assimilação domesticadora e, finalmente, lixificação. O punk é dobrado e embrulhado em papel de presente, até perder o seu conceito.

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Apelando pro emocional

Há muito, porém, os renitentes tentaram criar algumas saídas para o subsolo do subsolo, tentando criar música, discos e shows de forma independente e, de modo um pouco mais radical, constituindo algo como uma forma estética autônoma, que exige para si um pouco mais de qualidade. Mas mesmo aqui o mercado tem o poder de devorar e deglutir. Há alguns anos atrás surgiu uma história de "hardcore melódico". O Bad Religion (que na sua época inovou introduzindo o vocal cantado do melhor punk a la Buzzcocks) gerou uma horda de seguidores fanáticos, como uma procissão de bandas zumbis, nascidas do estrume da boa religião defecada. O processo virou fórmula, uma banda copiando a outra. E surgem assim as gravadoras especializadas em "hc melódico". Outro dia ainda, tinha surgido bandas "viscerais" como Rites of Spring, Embrace, Sunny Day Real Estate, Samian etc. Músicas um pouco mais complexas, exigindo um pouco mais do ouvinte, uma assimilação mais lenta, com melodias mais bem elaboradas. Mas o que é mais fácil transformar-se em ideologia que o apelo ao emocional? Logo isso seria taxado retrospectivamente como os primórdios do "emo" (sinal de que as emoções da nova geração são de borracha, pois podem ser classificadas virarem facilmente um novo nicho de mercado). Talvez por isso todas essas bandas, honestas como eram, tenham terminado.

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O emocore, ou a astúcia da razão musical mercantilizada

Hoje está na moda esse diabo cheio de cosmético chamado "emocore", uma mistura absurda de gritaria e choradeira histéricas, totalmente teatralizadas, algumas guitarrinhas chatas cheias de oitavados e um monte de atitudes esteriotipadas, alguns até com vestimentas "poser" a la Poison e Mötley Crue. É quase inacreditável: a espetacularização capitalista do próprio sujeito, à procura de sua vez no mercado, é escancarada, perdeu toda a vergonha de si. Os "especialistas em emoção" tornam-se, muito friamente, mercadorias integrais. Tudo isso somado a letras que parecem mais pagodes românticos que letras da antiga estética "punk". Mas a "musicalidade" aqui é menos que aparência. O charlatanismo musical, por demais evidente, é transformado e sublimado em "atitude". Hoje, o "emo" é sobretudo um estilo de se vestir e de se comportar, prontinho, como remédio, para adolescentes em "crise de identidade". Até essa pode ser simulada, pois a necessidade, no fundo, é a de "estar-junto", perder a identidade, fundir-se nos grupos infantilizados e  no narcisismo coletivo. Como se intui, um filão enorme promovido pelo gigantesco aparato midiático de grandes empresários e gravadoras. Nada a ver com a tradição simbolicamente construída da música underground, com a qualidade da música em si. Procura-se desesperadamente, de alto a baixo, do produtor ao consumidor de música "emo", uma identidade: qualquer coisa serve, daí a sucessão ininterrupta de modismos exteriores, meramente imaginários, isto é, calcados na imagem e na aura de uma sonoridade irrisória e evanescente, para suprir esta necessidade de "estar-junto". Se alguns vão pro jogo com a torcida uniformizada, outros pro show de emocore. A moçadinha (hoje o público "punk" é cada vez mais adolescente), presa em seu narcisismo coletivo defensivo, como a média da população das grandes cidades selvagens, só pode então se identificar coletivamente, adorar a si mesma, a seu corpo, a seu "estilo", gerando uma vibração meio "homo" (a do homogêneo), infantilmente regredida e mesmo religiosa, no ar. Trata-se aqui, sobretudo, de um "eu débil", tal como descrito pela psicanálise clássica, com sua fenomenologia característica: a adesão fanática às bandas e aos seus líderes-pastores, aos amiguinhos e panelinhas, sempre com rivais cheios de semelhantes bem penteados e vestidinhos do outro lado. Se isso sempre esteve presente no universo punk, a coisa se concretiza e cristaliza ainda mais nos anos 2000, em que as tradições simbolicamente construídas da resistência são minadas e destruídas pela quase absoluta falta de interesse e falta de possibilidade de reprodução das bandas por meio da música underground (a internet praticamente eliminou as condições de vendagem de discos). As bandas que querem sobreviver abrem a mão da independência e se comercializam ou então permanecem num grau baixo de atividade, vivendo basicamente de shows. No mundo emo, ao contrário, temos uma dinâmica exclusivamente moldada por relações imaginárias (no sentido lacaniano), basicamente duais, girando em torno de amor e ódio, atração e agressão. Essas, afinal, as únicas "emoções" no ar. No limite, histeria em massa. Um conjunto de características que nos aproximam do fenômeno das massas fascistas, só que de forma mais atenuada e inocente. Entre os carecas abertamente nazi-fascistas e as massas hemorróidicas há diferenças de grau, não de qualidade. O "emocore" é a hemorróida nervosa do sujeitinho "sem o core" do antigo hardcore, que já tinha, por certo, uma qualidade duvidosa. 

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A indústria subcultural do mainstream emorock pseudo-underground brasileiro

Se a onda é estrangeira, no Brasil a coisa é ainda pior. O ouvido viciado em melodias pop e estruturas simplificadas das Fm´s se humilha até se arrastar no chão. Em alguns shows isso é literal. As bandas ruins formam futuras bandas péssimas. O público fanático, com dinheiro e possibilidade de comprar mais e melhores guitarras, baterias, camisetas etc. cria e recria a sua própria escória musical independente. Não basta a MTV e as rádios reproduzirem as bandas "da vez", como réplicas do rock internacional do momento. O próprio público classe média cria a sua própria "indústria cultural" particular, o seu "mundo subcultural industrializado", com a ajuda de meios como a internet. Surge algo que já não é mais underground, mas também não é exatamente "mainstream", pois é muito tosco para arrebanhar o povão. O esquema da mesmice se repete por inércia. Mas o clichê sonoro não é sentido como tal, a não ser com o tempo, com o tédio inescapável. Várias bandas que copiam a ralé do hardcore-punk americano se reproduzem aos montes, uma influenciando a outra, dando origem a coisas mais feias e desastradas ainda. O gesto básico, num ambiente tão socialmente regredido, é a imitação. A memória de uma certa "tradição punk e hardcore", nas bandas que herdam a "pose punk" ou metidinha a alternativo, desaparece completamente, até chegar o momento em que falar de Descendents ou Bad Religion é falar de ilustres dinossauros desconhecidos.

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O ouvido do sujeito hemo-rróidico nervoso sem core

Bobagem exigir de um público como este a concentração para a música. O que vem morrendo, junto com a forma artística, é o ouvinte minimamente exigente. Muitas vezes cantar em português é menos uma questão de forma que uma estratégia de mercado para fazer o público se concentrar e lembrar mais facilmente as músicas. Sim, cantar em inglês é sinal de "alienação", mas também de imitação de uma certa forma - o rock - que surgiu no exterior. Nem sempre a alienação é perversa se o imitado tiver algum valor ou necessidade intrínseca. Mas hoje cantar os que cantam em português redobram ainda mais a alienação - agora diretamente ao mercado e não mais a uma forma musical. A alienação, a abertura ao outro, virou pura adesão, não ao outro, mas ao mesmo, à fórmula esteriotipada capaz de vender e ser facilmente assobiável. Por isso, na mesmice reinante, pode-se esquecer de uma banda em meses como pode-se aplaudir e cabecear por horas num show, que tornou-se mero espetáculo imagético, apenas porque o vocal é lindo, o guitarrista é bonitinho, tem uma guitarra poderosa ou faz um barulho infernal, como uma espora na coxa do animal. Para ouvidos de consumidores tão feridos um ferimento a mais não é nada. Seus ouvidos "perderam a capacidade de ouvir", como já dizia Adorno no seu texto de 1938 sobre o "Fetichismo e a regressão da audição". O potencial de despolitização e empobrecimento cultural, face ao anteriormente conquistado pelo universo resistente do punk, é elevado à escala industrial. Pelo menos até que o tédio, inadiável, venha à galope.

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A estrutura histérica da cena des-corada
A parte instrumental é em si mesma qualquer coisa de insignificante. Os derrames "líricos" do emocore são o pancake da criação tosca, a cerejinha do bolo indigesto. Mas a alegada emoção do emocore é praticamente nula. Com uma forma estética destruída, expressa-se brutalmente o material recalcado no sujeito. O ódio visceral vêm à tona, "como no punk", mas tudo de forma muito mais teatralizada, no mais puro intelectualismo calculista. A emoção do emocore é pura ideologia. No esquema musical pré-fabricado do relaxamento-revolta-relaxamento, isto é, do cantar mansinho e choroso do bom moço penteado à gritaria e distorção infernais do refrão rockeiro descabelado, temos a mais pura astúcia da Razão Mercantil. Nada mais racionalizado que essa instrumentalização da emoção coletiva. Dizem que nalguns shows o choro coletivo é sistematicamente explorado. O esquema catártico e carismático é semelhante ao da dominação religiosa. Esta estrutura musical invariável, petrificada, é muito pior do que a dos filmes de Hollywood. A indústria subcultural do emocore é mais monolítica e terrível que a velha e "boa" indústria cultural (que ainda continha poros por onde se infiltram alguns conflitos produtivos). A tristeza melodramática de certas passagens é uma fachada para o mais puro otimismo conformista. Os usados (The used, aliás é o nome de uma dessas bandas) esquemas da indústria punk são abusados ao extremo. A independência do punk virou agora a mais pura dependência, a desglamourização transformou-se na mais pura glamourização e teatralização espetacular, encobrindo o inferno da indiferença e da tosquice.

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2- Do pós-punk ao pós-rock. Algumas resistências e contradições

Histórias pouco contadas

Ainda pouca gente conhece a história das bandas que, na aurora do punk, já podiam ser consideradas "pós-punk". O que as caracteriza é a experimentação real, isto é, a imaginação formal, a realização da independência relativa que o punk tinha supostamente em seu conceito, pelo menos na parte respeitável de sua "lógica". Pois na verdade, o punk nasceu podre, com sua história lógica mais ou menos prevista desde o início, visível desde a farsa do Sex Pistols, que agora se consolida na ralé internacional do emocore ou do pós-emocore (sabe-se lá até onde vai a onda). Sua estrutura simplificada tinha finalmente de se coisificar e se enrijecer como mero clichê mercantil. O que vemos nos anos 90 e 2000 é a conseqüência lógica desta podreira, a foto final do chiqueiro embolorado. E assim ela se esgota. Se assim é, então bandas como The Clash, Minutemen ou Dead Kennedys eram já outra coisa que o mero punk ou hardcore. Em quantos detalhes da composição os Dead Kennedys transformam a música numa verdadeira pintura para as letras extremamente irônicas e politizadas de Jello Biafra? Dead Kennedys fez álbums excelentes, inigualáveis dentro do estilo. Em quantas músicas do Clash temos a mistura radical de tendências, expelidas por alguns, naquele tempo, por ignorância musical? Quantas com a força do ritmo dançante mas não menos cortante? A que leva as diabruras do Minutemen senão à destruição da estrutura petrificada, do clichezão do hardcore?  Tais bandas têm o mérito de serem as criadoras de alguns novos valores, novas formas, de uma estética realmente mais livre e independente dentro do estilo rock.

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novas experiências, novos experimentos

Bandas como Gang of Four, Hüsker Dü, Sonic Youth, Fugazi e The Ex são grandes exemplos do chamado pós-punk e do pós-hardcore. Com elas, entre outras (a lista seria muito grande: The Fall, Pere Ubu, Residents, Stranglers, Contortions, Joy Division, Jawbox, Burning Airlines, Television, tanto o The Cure, o Talking Heads como o B´52 do início...), foi se formando uma nova experiência de rock underground, desta vez idealmente abaixo das correntes principais. Claro que algumas delas tiveram algumas derivas estranhas ou equivocadas em alguns discos, principalmente talvez o Gang of Four, que cai no mais puro plastic pop no final da carreira. Mas é o grande Gang of Four do white funk, da guitarra agudíssima e dos riffs monocordes de Andy Gill, o guitarrista mais copiado pela leva inglesa de bandas indie (como Raptures, Franz Ferdinand, Moving Units e Bloc Party) que será lembrado no futuro - e já está sendo. Mas a alegria dançante de seu ritmo vinha embebida numa ironia cortante, ausente da nova safra. Hüsker Dü e Sonic Youth estão entre as bandas mais copiadas da história. A experimentação formal, com timbres e afinações diversos, porém, não são facilmente copiáveis. Pra isso é preciso bom gosto e muita experiência. Suas guitarras complexas, cheias de harmonias desarmônicas, o vocal diversificado, as rifferamas sem fim, o estilo "garagem" das gravações, cheio do ar da improvisação, trazem uma espontaneidade para as músicas que poucas bandas conseguem ainda hoje obter. Aqui, o clichê era desdobrado para ser na maior parte das vezes negado e destruído por dentro. Talvez estas bandas tenham recriado a noção de acorde no rock underground. Já Fugazi é o sinônimo mais claro de banda independente, em todos os sentidos. Música intensa, cada uma delas diferente da outra, cheia da criatividade e emoção de quatro grandes músicos que, sem técnicas extraordinárias, tiram o máximo necessário de seus instrumentos. Não tocam algo, tocam o "seu algo". Cada disco é único, pleno de energia e indignação. Fugazi talvez seja a banda dos melhores arranjos de guitarra do rock. Idem para os vocais, inconfundíveis, ainda por cima com timbres diversos e privilegiados. The Ex se impôs a criação da música turbilhão e tumulto, a mímese crítica da confusão metropolitana, como se fosse a imitação da complexidade, da velocidade e do obscurecimento das grandes metrópoles. São uma espécie de Kafka do rock. Até mais que o Fugazi, e um pouco como o Sonic Youth, criaram um estilo próprio de tocar seus instrumentos, com guitarras em diálogo, dissonantes e "percussivas", sistematicamente integrada com a baterista, uma verdadeira percussionista (poucas músicas têm bateria com andamento 4x4), além de cantora impressionante. Mas é na voz do vocal principal do The Ex que reside a confirmação do conflito, da confusão, do emparademento do sujeito tentando resistir ao mundo da total alienação. Seu modo de cantar desgovernado, num ritmo falado, livre, quase flutuante, como nos melhores momentos de Jello Biafra, é a exposição a olho nu da forma social do sujeito encurralado entre os poderes do capital e do Estado.

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Uma ética lírica nova

Não por acaso, todas estas bandas, desde o pós-punk, tinham uma ética de esquerda, com temáticas políticas nas letras. Algumas mais, outras menos. A inteligência formal é reforçada pela inteligência lírico-política. Todas essas bandas, mesmo Hüsker Dü ou Sonic Youth, têm algo de desafogante, de um dizer espontâneo, de uma libertação do que fica entalado na garganta, como um desrecalque do inconsciente, de criação de uma lírica pontiaguda e mordaz, mais ou menos inédita no rock. Estamos em geral bem longe do primitivismo. E isso se dá até melhor nas bandas que mais sublimam a música punk, indo além do discurso politicamente direto: essa evolução pode ser vista claramente na trilha do The Ex. Em comparação a outros estilos de composição lírica, o pós-harcore seria uma espécie de revolução. Se no rock progressivo tínhamos a instrumentação bastante desenvolvida (como em Gentle Giant ou King Crimson), nas letras tínhamos geralmente o mais puro retrocesso e escapismo, a bem dizer, a tolice que os metaleiros iriam, mais tarde, desenvolver ao extremo no medievalismo, na simpatia pela bruxaria, os temas endiabrados, até o flerte com o fascismo etc. (O heavy metal, com efeito, é um rock progressivo sem talento, feito por músicos mais toscos ou mais escravos da técnica).

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Alguns passos depois do rock

Bandas como the ex, fugazi, hüsker dü ou sonic youth envelhecem, algumas acabam, se transformam em outras. Ou lentamente vão experimentando novas formas, até chegar em termos mais suaves, menos pontiagudos, mais introspectivos. Mas nunca se sabe se é o próprio rock que foi se esgotando em fórmulas e clichês. Uma das novas tendências recentes de repulsa à decadência do punk-hardcore tem sido, na seqüência direta ou indireta destas bandas, o chamado "pós-rock". Esta tendência surge nos anos 90 com Tortoise, Slint, Godspeed You Black Emperor!, Sigur Ros, Up On In, Isotope 217, Mogwai, Explosions in the Sky, From Monument to Masses, Volta do Mar, Pelé, Hurtmold etc. O pós-rock desenvolve o instrumental acima de tudo, a ponto de quase abolir os vocais. A um mundo estandardizado prefere-se o silêncio, ou a voz a-significante dos instrumentos. Estas bandas tentam incorporar aspectos do antigo rock progressivo e da música eletrônica, que não envelheceram. Seu som é deliberadamente mais calmo e devagar. Há um retorno portanto ao passado, desenvolvido agora, porém, pelas novas tecnologias eletrônicas, de instrumentação e de gravação. Trabalha-se intensamente sobre os três ou quatro elementos básicos de qualquer composição: timbre, harmonia, ritmo e tensão. A criatividade consiste na mescla singular disso tudo. Os timbres são cuidadosamente mais suaves e limpos, passando às vezes por um efeito de estranhamento deliberado. Algumas bandas afirmam simplesmente o estranho, o sinistro, o fundo musical obscuro, geralmente usando os efeitos eletrônicos modernos. Algo disso já estava no pós-punk de Pere Ubu ou Residents. A mudança de volume, a passagem do alto ao baixo volume, é como um jogo de luz e sombra. Sons de guitarra singulares, opacos, brilhantes etc., desenham frases marcantes. Mas aqui, o efeito buscado é a criação de nítidas e singulares texturas musicais. Por isso, talvez, o baixo (às vezes o teclado) seja quase sempre o grande condutor da música, predominando sobre todos os timbres, já geralmente mais graves, escolhidos para todos os instrumentos. A harmonia aqui é a arte de costurar diversos instrumentos em diálogo, tocados num modo que atinge o conflituoso ou o paradoxal (várias bandas juntam percussão, sax, trompete, violinos etc.). Há algo de "free jazz" nessa forma de costura harmônica embora o papel fundamental seja exercido pelo contrabaixo. O baixo tem papel literal de base, de marcação do tom principal (nada a ver portanto com música atonal). Mas diferente do jazz e mais ainda do free jazz está a repetição deliberada de frases pré-construídas e tocadas várias vezes - às vezes, tais temas são repetidos ad nauseam - como se o jazz passasse por uma redução aos temas principais. A repetição é o elemento básico do pós-rock. Também diferente do free jazz, o ritmo é meticulosamente construído, basicamente sem improvisos. É na tensão planejada entre repetição e diferença, entre harmonia e tensão, que reside a chave da construção, talvez como a melhor herança do elemento punk-hardcore.

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O perigo da volta infinita ao mesmo

É da monotonia da repetição o perigo latente em tudo isso. Todas as bandas de pós-rock vão se tornando iguais, ou no mínimo similares, quando abusam da repetição. A experiência vai se convertendo em clichê. Algumas mais novas parecem um tipo de plágio vergonhoso das mais velhas (os bons Tortoise, Slint etc.). Os deslizes são constantes, caindo na chatice e na mesmice; mesmo a criatividade pode se institucionalizar e se burocratizar. Como num disco de Brian Eno, algumas soam como "music for elevator", ou um tipo de fundo musical para o trabalho duro no escritório, uma espécie de música "no stress". De fato, qualquer abuso da repetição, fundada no timbre grave, na marcação de certo tom, terá esse efeito sedativo sobre o ouvinte. Essa música derivada do pós-punk leva a uma espécie de efeito catártico, contrário ao choque e ao estranhamento proposto em seu conceito. Era exatamente esse o efeito da repetição da melodia punk, principalmente no refrão punk decadente. Hipnose em massa, ou antes, hipnose de classe média massificada, algo ascética e descarnada. Mais a música é leve, mais ela se torna um substituto da ideologia faltante, face à vida danificada nua e crua do capitalismo atual. O fetiche repetitivo do belo fraseado, dobrado, desdobrado e redobrado, é levado ao infinito, como uma espécie de catarse, empatia, hipnose, envultamento, até a perda da consciência autônoma. A ausência de letras contribui para esta mono-tonia, e assim, talvez, para a afirmação da ordem existente, agora estetizada por um "belo" fundo musical. É como o efeito sedativo da bossa-nova, mas pior talvez, porque sem letras, que poderiam sugerir alguma reflexão. O pós-rock convertido em fórmula e sortilégio hipnótico pode sempre se tornar um tipo de ideologia pós-moderna. Somente os elementos de criatividade e tensão podem liberá-lo do conformismo em que o punk caiu.

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Alguns poros e aporias no math rock

Algumas bandas levam a lição do pós-punk e do pós-hardcore a outros caminhos, derivando a partir do pós-rock. Surge assim o chamado "math rock". Também um nome do mercado, colado em gravadoras e selos a quem tenta fazer som diferente, mais cabeçudo que o pós-punk, tanto quanto o dito pós-rock, mas com elementos do pós-hardcore de fugazi, jawbox etc. Bandas como Don Caballero, Shellac, Faraquet, Medications etc. cuidam principalmente do ritmo quebrado, múltiplo, torto, anguloso, geométrico, aparentemente desgovernado, desenhado pelas guitarras tensas a la Hüsker Dü, Minutemen ou Jawbox, pelo desequilíbrio geral harmonicamente costurado, às vezes, somente pelo vocal ou pelo baixo. Música meticulosamente construída. Novamente há muito de experimento em tudo: timbres, estruturas, formas, ritmos. Não se trata porém de ir além do rock, mas levar sua lógica interna a outros desenvolvimentos. Algo disso já estava nas bandas pós-punk e pós-harcore. Aqui predominam os sons agudos, menos distorcidos, chegando ao agudo estridente de um Shellac, um Ex-models ou um Faraquet. É o reinado das telecasters. A velocidade dos fraseados bem desenhados de guitarra é essencial aqui, o que transforma a música em algo de jogo, de raciocínio rápido, diálogo irônico, cheio de astúcia, de enganação e desengano deliberados. As guitarras "espertas" são correspondidas pelos ritmos percussivos da bateria, tal como no pós-rock. O velho balanço de Gang of Four e Minutemen é recuperado. Os elementos de tensão e mudança constante (não-repetição) de texturas, desenvolvendo temas até o limite da dissonância, predominam sobre a estrutura total, evitando, a meu entender, alguns impasses formais do pós-rock. Mas novamente a questão da forma que vira fórmula, da coisa repetível à escala industrial, ronda como uma sombra tal rock underground. São as novas aporias dos pequenos gênios da bateria, da guitarra e do baixo que, como todos os "cabeçudos", podem soar barrocos, chatos e pedantes. O abuso da racionalidade pode gerar, no pólo oposto, a irracionalidade, a fragmentação e o hermetismo sem sentido, a arbitrariedade, próprios de um mau gosto travestido de finura e genialidade. "E a melhor poesia", disse Drummond, "é um sinal de menos".

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A lição que se tira de tudo isso talvez seja a seguinte: quem foge da fórmula e do clichê pode não fazer sucesso no mercado ou nem mesmo sobreviver como banda, mas ao menos garante a boa música mesmo que nos limites irrisórios da subcena do subsolo do rock.

(Texto elaborado para uma "conversa" no "Carnaval-Revolução" em Fev. 2006, em Belo Horizonte).

Sobre "O BANQUEIRO ANARQUISTA" de Fernando Pessoa

Inteligência e dissimulação

O imbróglio do mau infinito d´ "O Banqueiro Anarquista"

Cláudio R. Duarte

"O intelecto, como um meio para a conservação do indivíduo, desdobra suas forças principais no disfarce" (Nietzsche, "Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral", 1873).

A escrita de Fernando Pessoa é bastante ambivalente e paradoxal. Foi um dos artistas que sentiu, no início do século 20, a importância de libertação de máscaras do sujeito moderno. Mas essa libertação, para ele, é igual à multiplicação das máscaras. A desidentificação vem da multiplicação de identidades. Pode-se ver em suas personas poéticas, em seus "heterônimos", toda uma tentativa de cindir a fortaleza do Ego, uma poesia que procura fazer aflorar singularmente o inconsciente social da modernidade. Publicado em 1922, "O Banqueiro Anarquista", uma espécie de conte philosophique, ou "conto de raciocínio" como denominava o autor, obra ainda hoje muito pouco lida e pouco analisada, sintetiza alguns destes aspectos. Trata-se dum diálogo botequinesco entre um personagem anônimo e um ex-operário, também anônimo, que se tornou banqueiro, apresentado desde o início como "um grande comerciante e açambarcador notável". No diálogo, o banqueiro narra seu processo de formação, procurando demonstrar logicamente porque é realmente "anarquista" na teoria e na prática. Trata-se, assim, de um conto sobre razões da ação prático-moral, em que desfilam inteligência e dissimulação, lógica e disfarce.
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Para a consciência esclarecida do Banqueiro, tal como para os filósofos e economistas do século das Luzes, a dominação social é assumida como mera fiction sociale, estranha à Natureza. Para ele, dinheiro, Estado, religião, família etc. são nada mais que normas arbitrárias que mascaram e dominam a verdadeira vida natural. Na vida natural, os homens tornam-se iguais e livres de todas as tiranias sociais. Defendendo esse princípio de modo puro e intransigente, ele pode recusar tudo aquilo que não lhe seja compatível. Algumas falas do banqueiro parecem contraposições diretas ao Manifesto Comunista de Marx e Engels (a recusa da "ditadura do proletariado" como apenas mais um "despotismo militar" que só pode gerar uma "sociedade guerreira do tipo ditatorial"); e é com rigor lógico que vários motivos anarco-comunistas vão sendo conseqüentemente apresentados – mas tudo construído sistematicamente para ser destruído no fluxo discursivo. Com efeito, a verve anárquica do banqueiro é, através de uma coerência lógica sistemática, algo totalmente iconoclasta, até o ponto de conduzi-lo ao completo isolamento, à maneira do anarquismo individualista de "O único e sua propriedade" de Max Stirner. É verdade, diz ele, que somente uma revolução social pode superar efetivamente a opressão, mas, na prática concreta, até mesmo os pequenos grupos anarquistas, sem muita influência, produzem novas formas de tirania, acrescentando-as às já existentes:

"Uns mandavam em outros e levavam-nos para onde queriam; uns impunham-se a outros e obrigavam-nos a ser o que eles queriam; uns arrastavam outros por manhas e por artes para onde eles queriam. Não digo que fizessem isto em coisas graves; mesmo, não havia coisas graves ali em que o fizessem. Mas o fato é que isto acontecia sempre e todos os dias, e dava-se não só em assuntos relacionados com a propaganda, como fora deles, em assuntos vulgares da vida. Uns iam insensivelmente para chefes, outros insensivelmente para subordinados".

Assim sendo, apenas a liberdade individual, na sua total pureza, pode dar início à libertação da tirania social. Só isso torna-se realmente, segundo ele, uma verdade prática, coerente com a teoria anarquista da liberdade, não uma verdade restrita ao nível teórico-discursivo. Como então agir efetivamente contra as convenções sociais ? Ora, o dinheiro, como a mais poderosa ficção, apenas poderá ser "subjugado" furtando-se a seu poder:

"Como subjugar o dinheiro, ou, em palavras mais precisas, a força, ou a tirania do dinheiro? Tornando-me livre da sua influência, da sua força, superior portanto à influência, reduzindo-o à inatividade pelo que me dizia respeito a mim. Pelo que me dizia respeito a mim, compreende V.?, porque eu é que o combatia; se fosse reduzi-lo à inatividade pelo que respeita a toda a gente, isso não seria já subjugá-lo, mas destruí-lo, porque seria acabar de todo com a ficção do dinheiro. Ora, eu já lhe provei que qualquer ficção social só pode ser ´destruída´ pela revolução social, arrastada com as outras na queda da sociedade burguesa".

Primeiramente, provou-se que uma revolução social só poderia se concretizar no esforço isolado, libertário, autenticamente individual. Por outro lado, não basta fugir à influência do dinheiro, virar-lhe as costas, ir para o campo, isolar-se completamente. Como na boa crítica imanente dialética, o combate precisa ser assumido no campo do adversário. Descartadas outras formas de ação, resta apenas uma:

"O processo tinha que ser outro - um processo de combate e não de fuga. Como subjugar o dinheiro, combatendo-o? Como furtar-me à sua influência e tirania, não evitando o seu encontro? O processo era só um - adquiri-lo, adquiri-lo em quantidades bastante para lhe não sentir a influência; e em quanto mais quantidade o adquirisse, tanto mais livre eu estaria dessa influência".

Furta-se então ao poder do dinheiro não pela fuga, mas através de enriquecimento pessoal: assim fazendo, acumulando-o, pode-se livrar-se de seu poder. Conclusão: o anarquista que se torna um banqueiro – só este realmente é um anarquista coerente, em sentido prático, não só no discurso teórico. Sem sofismas aparentes, o paradoxo se ergue claramente:

"Trabalhei, lutei, ganhei dinheiro; trabalhei mais, lutei mais, ganhei mais dinheiro; ganhei muito dinheiro por fim. Não olhei o processo - confesso-lhe, meu amigo, que não olhei o processo; empreguei tudo quanto há - o açambarcamento, o sofisma financeiro, a própria concorrência desleal. O quê?! Eu combatia as ficções sociais, imorais e antinaturais por excelência, e havia de olhar a processos?! Eu trabalhava pela liberdade, e havia de olhar as armas com que combatia a tirania?!"

Por fim, a "liberdade" é triunfalmente celebrada:

"Hoje realizei o meu limitado sonho de anarquista prático e lúcido. Sou livre. Faço o que quero, dentro, é claro, do que é possível fazer. O meu lema de anarquista era a liberdade; pois bem, tenho a liberdade, a liberdade que, por enquanto, na nossa sociedade imperfeita, é possível ter. Quis combater as forças sociais; combati-as, e, o que é mais, venci-as.''

Claro, diz ele, que não haverá contradição em se usar o dinheiro, até mesmo valendo-se de métodos desleais para obtê-lo e para atingir a liberdade, pois ninguém se torna um opressor por simplesmente usar uma "ficção social", que, pelo menos aparentemente, não tem origem em qualquer ação dum sujeito simplesmente individual.

"A tirania, que pode ter resultado da minha ação de combate contra as ficções sociais, é uma tirania que não parte de mim, que portanto eu não criei; está nas ficções sociais, eu não ajuntei a elas. Essa tirania é a própria tirania das ficções sociais; e eu não podia, nem me propus, destruir as ficções sociais. Pela centésima vez lhe repito: só a revolução social pode destruir as ficções sociais; antes disso, a ação anarquista perfeita, como a minha, só pode subjugar as ficções sociais, subjugá-las em relação só ao anarquista que põe esse processo em prática, porque esse processo não permite uma mais larga sujeição dessas ficções. Não é de não criar tirania que se trata: é de não criar tirania nova, tirania onde não estava. Os anarquistas, trabalhando em conjunto, influenciando-se uns aos outros como eu lhe disse, criam entre si, fora e à parte das ficções sociais, uma tirania; essa é que é uma tirania nova. Essa, eu não a criei. Não a podia mesmo criar, pelas próprias condições do meu processo. Não, meu amigo; eu só criei liberdade. Libertei um. Libertei-me a mim. É que o meu processo, que é, como lhe provei, o único verdadeiro processo anarquista, me não permitiu libertar mais. O que pude libertar, libertei".

* *
Encravados no tom sério da argumentação, donde vêm o humor e a ironia desse texto ? Da encenação de movimento ascendente à queda grotesca do final, na clara repetição do sempre o mesmo: se o banqueiro, sozinho, tornou-se melhor anarquista, ou pelo menos mais "coerente" que os outros anarquistas "de bombas e sindicatos" – claro que tudo muda para ele, mas nada de substancial muda no todo. Algo do inconsciente social da forma-mercadoria vêm à tona neste trajeto. A série de argumentos reunidos apresentados vai em direção à dispersão. O discurso que põe a necessidade da revolução social escorre inexoravelmente no sentido da individualização monádica do sujeito-monetário. Da presumida revolta à revolução social assumida, desloca-se à ação individual completamente equívoca, e, assim, à reafirmação do capitalismo pura e simples, com a constatação fatalista das irremediáveis desigualdades naturais (de inteligência e vontade) entre indivíduos. Como diria Hegel, apresentando a dialética da "consciência nobre" (edelmütige Bewusstsein) e "da consciência vil" (niederträchtig Bewusstsein): "a arrogância toma o lugar da revolta" (Fenomenologia do Espírito. Petrópolis, Vozes, vol. 2, p.55). O combate social efetivo se perde, nenhuma experiência coletiva se constitui, nenhuma síntese superior se produz. A anarquia libertária desliza e desemboca na velha anarquia da produção capitalista. O "riso alto" do banqueiro, no final de sua exposição, tem algo de sarcástico, cínico, perverso, com um ar de família do sobrinho de Rameau de Diderot, que, na sua consciência dilacerada, constatava: "Ouro, ouro. O ouro é tudo, e o resto, sem ouro, não é nada" (Diderot, Le neveau de Rameau). A vaidosa loquacidade do banqueiro, supostamente de um sujeito autônomo, era apenas dissimulação hipócrita do verdadeiro sujeito do processo, o equivalente-geral, o capital-dinheiro. Mantendo-se como mera "visão moral de mundo" ela tem de incorrer num constante "deslocamento dissimulado" (Verstellung), conforme outra figura crítica de Hegel na Fenomenologia. O banqueiro, enfim, apenas consegue reafirmar a gasta ideologia burguesa da liberdade pessoal pela concorrência e pelo trabalho. Mas, ao fim, revela seu fundo falso, cinicamente assumido, nos métodos desleais de açambarcamento comercial. Em suma, seu processo de formação não leva à autonomia social, mas ao cínico sujeito-monetário bem logrado (aliás, do latim: lucrum).

A retórica do banqueiro, no entanto, desde o início dava sinais de ser o disfarce astucioso da forma abstrata "egoísta" do proprietário. Desde o princípio, o banqueiro exprimia orgulhosamente sua superioridade arrogante: "Eles são anarquistas e estúpidos, eu anarquista e inteligente". Isto, aliás, um dom da natureza: uma "inteligência naturalmente lúcida e uma vontade um tanto ou quanto forte". Inteligência e vontade de devorar o outro, engoli-lo em sua argumentação: as "bestas que defendem a ‘ditadura do proletariado’", os tirânicos anarquistas de grupo, os concorrentes da selva capitalista, o próprio interlocutor e suas objeções lógicas – todos são esmagados pelo rolo compressor de sua retórica, de sua práxis real de capitalista. Assim, na malandragem de sua argumentação ele pode usar todas as "manhas" e "artes" que tinha rejeitado nos grupos anarquistas. O eu subjuga e anula o outro, pela força hipnótica da argumentação dissimuladora. Noutro momento de sua argumentação, dita "materialista", irá afirmar o egoísmo, a busca do prazer para si, como condição natural. Coloca, então, a noção de dever (de solidariedade e bem coletivo) sob suspeita: como seria ela natural se contraria nosso egoísmo, nosso instinto de autoconservação natural? Sua resposta será subordinar a meta social à individual:

"Esta idéia de dever, isto de solidariedade humana; só podia considerar-se natural se trouxesse consigo uma compensação egoísta."

Aqui vem à tona a forma social do moderno sujeito da concorrência. O interlocutor, ofuscado pelo raciocínio, ainda reclama: "V. não resolveu a dificuldade... V. foi para diante por um impulso absolutamente sentimental..." - mas está ali justamente para ser embrulhado por mais um deslocamento dissimulado: "É curioso...[diz o interlocutor] - É... Agora deixe-me continuar na minha história".

Nesses deslocamentos dissimulados, seu modo de existência é o do limite, claro-escuro, entre o moral e o imoral, a potência e a impotência, o ser e o nada. Por um lado, sua sóbria postura e seriedade, expostas em seus gestos firmes e límpida retórica, são disfarces de sua impostura e descaramento. Da hipócrita defesa da liberdade intransigente passa-se à defesa liberal totalmente cínica da dominação. De um argumento como este...

"Claro está que não temos que olhar a não estorvar a `liberdade' dos poderosos, dos bem situados, de todos que representam as ficções sociais e têm vantagens delas. Essa não é liberdade; é a liberdade de tiranizar, que é o contrário da liberdade. Essa pelo contrário, é o que mais devíamos pensar em estorvar e em combater."

... desloca-se e treslouca-se a este:

"A tirania, que pode ter resultado da minha ação de combate contra as ficções sociais, é uma tirania que não parte de mim, que portanto eu não criei; está nas ficções sociais, eu não ajuntei a elas. Essa tirania é a própria tirania das ficções sociais; e eu não podia, nem me propus, destruir as ficções sociais".

Mas esse poder é simulação ele próprio. No fundo, o banqueiro é tão impotente quanto os seus outros:

"eu não podia, nem me propus, destruir as ficções sociais", ou seja, "a ação anarquista perfeita, como a minha, só pode subjugar as ficções sociais, subjugá-las em relação só ao anarquista que põe esse processo em prática, porque esse processo não permite uma mais larga sujeição dessas ficções (...)O próprio processo me impedia de fazer mais. Que mais podia fazer?".

Em outras palavras, como diz o próprio banqueiro, se julgamos a sociedade anarquista impossível, pela "boa lógica", "seremos defensores do regime burguês". Potente de fato é o fetiche do dinheiro, que não tem nada de pura ficção: pois é a abstração terrivelmente real do "trabalho socialmente necessário" ou "trabalho social abstrato" (Marx, O Capital). Seu poder encarnado no indivíduo capitalista, sim, tem algo de fictício, de pura contingência, como uma mera máscara de seu "capital-fictício" (Marx, ibid.). Só assim, no imbróglio de sua argumentação paradoxal, ele pode se reconciliar cinicamente na mais absoluta dilaceração: "Eu libertei-me a mim; fiz o meu dever simultaneamente para comigo e para com a liberdade. Por que é que os outros, os meus camaradas, não fizeram o mesmo? Eu não os impedi".

Mas, por fim, o eu que subsume o outro e a si torna-se vazio. Por trás do anonimato do banqueiro (e de seu interlocutor) já se vislumbrava a vã máscara mercantil fetichista. Por trás da máscara do sujeito-monetário há o nada. "De telles gens ne sont ni parents, ni amis, ni citoyens, ni chrétiens, ni peut-être des hommes: ils ont de l’argent", dizia La Bruyère ("Tais pessoas não são nem pais, nem amigos, nem cidadãos, nem cristãos, nem homens, talvez: elas têm dinheiro"), num momento de consolidação da forma-dinheiro na sociedade européia. Não só o poeta dos heterônimos, mas também "Fernando Pessoa ele mesmo" constatava isso, num de seus escritos não-literários:

"o comerciante não tem personalidade, tem comércio; a sua personalidade deve estar subordinada como comerciante, ao seu comércio; e o seu comércio está fatalmente subordinado ao seu mercado, isto é, ao público que o fará comércio e não brincadeira de crianças com escritório e escrita" (Fernando Pessoa, "A essência do comércio").

* *

São conhecidos os pendores nacionalistas, místicos e mesmo autoritários de Fernando Pessoa, não obstante todo seu ceticismo moderno – típicos aliás de um leitor de Nietzsche. Definiu-se politicamente como liberal, anti-socialista e anti-comunista. Sabe-se também que apoiou indiretamente, em certo contexto histórico, o começo da ditadura de Salazar, apesar de mais tarde remedar saticaricamente dela. Talvez, "O Banqueiro Anarquista" estava inserido em tal contexto objetivo-subjetivo: rebaixando ideologias revolucionárias através do uso de seus próprios meios, isto é, da argumentação esclarecida, o texto poderia implicitamente ter a intenção de legitimar a necessidade de um Estado autoritário para o desenvolvimento moderno de nações periféricas; a mofa posterior do ditador sendo apenas a de uma ditadura que se tornou "mesquinha" demais, "menor" do que a "necessária", incongruente com a grandeza pátria imaginada pelo cantador de "Mensagem".

Mas não se pode julgar um texto simplesmente pelas intenções do autor, se é que essas eram elas. Em todo caso, o trabalho literário é mais que um documento histórico factual. Tal texto pode ser, talvez, libertado da voz pessoal do autor. Um texto é virtualmente múltiplo, ambivalente, tal como os heterônimos de Pessoa prometiam ser. O paradoxo armado não é simplesmente o falso ou o meramente ideológico. Contradições foram aparentemente dirimidas, mas para nós, nas entrelinhas, foram apresentadas e aprendidas: a esterilidade da verve esclarecida que gira em falso, na má infinidade do discurso lógico, sem teor prático efetivo, sem real superação (Aufhebung).

O leitor turco talvez encontrará no "Banqueiro Anarquista" um traço familiar em sua própria tradição narrativa. Tal forma narrativa paradoxal, fundada no regime da má infinidade, da contradição dissimulada, é algo comum às "periferias do capital"(Schwarz): pense-se na obra crítico-negativa do brasileiro Machado de Assis (especialmente em "Memórias Póstumas de Brás Cubas"), na obra de Goethe na Alemanha, ou em Dostoiévski na Rússia. Mas, talvez, na cultura pós-moderna do capitalismo mundializado atual, que patina em suas próprias contradições sem sair do lugar, não será difícil reconhecer por todos os lugares, em todos os níveis, as mesmas estratégias hipócritas e cínicas do discurso de nosso banqueiro.

(setembro/outubro 2005. Texto para uma apresentação da tradução turca do livro).

HISTÓRIA, ESTRUTURA E DIALÉTICA DO SUJEITO

História, Estrutura e Dialética do SujeitoProblematizações da relação entre Crítica Marxista e PsicanáliseCláudio R. Duarte

1- Abstração real, necessidades coisificadas, problematização do sujeito
Dentre as categorias fundamentais que orientam o discurso da economia política clássica temos valor-de-uso e necessidades humanas. Na ideologia liberal, o capitalismo funciona para atender às necessidades dos indivíduos em geral, visando produzir objetos de uso, tendo o lucro mais como um meio do que como um fim. Marx absorveu tais categorias como conceitos funcionais do modo de produção capitalista: estavam na base do sistema, como condição pressuposta da produção de valor e mais-valia: nas esferas da produção industrial (consumo produtivo) e do consumo final de mercadorias. Mas, em Marx, as necessidades são históricas, produzidas e reproduzidas, postas e repostas no interior do sistema. Os salários, por exemplo, variam conforme um "mínimo moral" necessário para a reprodução do trabalhador. Se nos Manuscritos de 1844 as necessidades e paixões do homem tinham ainda um significado antropológico e ontológico fundante, como base e sentido do Homem realizado (a formação dos "cinco sentidos" enriquecidos, como índice de progresso histórico), em O Capital trata-se de uma inversão de perspectiva: os valores-de-uso e as necessidades humanas atendidas são meros meios de produzir mais dinheiro – são necessidades sociais do capital. O sujeito fundado já não é o "Homem", mas o Capital, isto é, o fetiche da capitalização do dinheiro, o "sujeito automático" (O Capital, Liv. 1, p.126): as necessidades da acumulação de dinheiro sobredeterminam as necessidades humanas e sociais em geral. Não por acaso, já nos Manuscritos Marx mostrava, dentro do rol das alienações, a regressão antropológica do trabalhador – quando a necessidade de ganhar dinheiro torna-se a primeira necessidade dos homens em geral.

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As necessidades produzidas dentro do sistema são, assim, tiradas da discussão social e coisificadas. O capital se funda numa enorme abstração dos contextos materiais de vida – o trabalho abstrato. Este se abstrai de uma relação racional e sensível com o corpo e a natureza; está portanto, alheio às necessidades sociais e individuais livremente comunicáveis. Os homens já não são "sujeitos", mas "personificações" e "suportes" (op.cit, p.80) de relações econômicas alienadas, impessoais, objetificadas. Só num sistema como esse podem conviver lado a lado abundância e miséria extremas. As grandes metrópoles são formas de vida monstruosamente artificiais, abstratas e estranhas à vida. O discurso do capital pode ser descrito metaforicamente como uma espécie de "delírio psicótico", descrevendo uma realidade alienada, abstraída da prática concreta, um mundo místico, mágico, imaginário ou simulado, mas terrivelmente eficiente e real. Por isso, Marx qualificou o discurso da economia política de metafísico, fantasmagórico, enlouquecido, irracional. O discurso fetichista naturaliza determinações histórico-sociais, toma relações sociais como relações eternas entre coisas, coladas às próprias coisas, no limite, reduzindo pessoas a coisas. Mas era um discurso que tinha sua necessidade histórica, sua razão de ser, sua objetividade relativa correspondendo a movimentos reais do capital. Mercadoria, valor, dinheiro, capital, Estado etc. são categorias ontologicamente objetivas de uma "segunda natureza" e, por isso também, são "formas de pensamento socialmente válidas" (op.cit., p.73) para os agentes econômicos, isto é, formas que estruturam objetivamente as formas de pensar dos sujeitos-sujeitados ao mercado e ao Estado.

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A superação do capital foi pensada pelos comunistas a partir da práxis do proletariado, como a classe social negativa por excelência: excluída da propriedade, como pura força virtual de trabalho, era a única a ter "necessidades radicais", que iam além desse mundo das mercadorias. As forças produtivas humanas romperiam, assim, as cadeias de suas relações coisificadas. A ideologia e a coisificação fetichista nunca foram problemas realmente sérios para Marx. "Para a massa de homens, isto é, para o proletariado, tais representações não existem e não necessitam, portanto, ser dissolvidas, e embora esta massa ainda tenha representações teóricas desse tipo, tais como a religião etc., há muito tempo estas foram dissolvidas pelas circunstâncias" (A Ideologia Alemã, p.59). O proletariado tinha a "escola do trabalho" como modo de formação para a objetividade. A práxis revolucionária imanente do capital, contraditória, já se encarregaria de pôr abaixo uma parte das próprias idéias místicas e práticas que produz para se justificar. A lei tendencial de "pauperização" econômica era postulada como uma espécie de alavanca dialética, terminando por fazer ruir as fantasmagorias e simulações do dinheiro, suscitando condições para uma práxis revolucionária: da miséria social generalizada evidente, da falta de esperanças com o mundo existente, se ergueria a consciência prática revolucionária.

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Sabemos que isso não se concretizou em nenhuma parte, nem mesmo na miséria absoluta da África. Mas a dita "sociedade de consumo" afastou esse diagnóstico otimista, quase-religioso: não só a miséria absoluta retrocedeu em grandes partes do mundo (claro que de modo desigual), como as próprias possibilidades de superação do capitalismo parecem-nos hoje fortemente bloqueadas. Isso pôs seriamente em questão a idéia do sujeito revolucionário comunista: as pessoas se identificam fortemente a suas formas de vida alienadas, atomizadas e sem-sentido, suportando ou mesmo afeiçoando-se a seus papéis sociais, regendo-se voluntariamente pelos valores do individualismo competitivo e do nacionalismo, da laboriosidade ou do prazer consumista, realmente investindo seu desejo nos objetos ou ideais consumidos e praticados. Como viu Adorno, a ordem capitalista hoje dispensa grandes discursos ideológicos para se sustentar, quando produz sua confirmação na própria produção/consumo em massa de mercadorias, incluídas as da indústria cultural. A dominação torna-se menos uma imposição despótica do que um "serviço" feito às massas. Por isso, ela é engendrada menos por "idéias da classe dominante" do que por práticas concretas de reprodução que contém em si mesmas a sua justificação discursiva – ou simplesmente nenhuma: o mundo capitalista tecnicamente simplesmente "funciona" e assim se justifica. A luta pela existência se dá num ambiente sem grandes ilusões, "niilista passivo" ou de "cinismo esclarecido": sobrevive-se, adapta-se, conforma-se à rotina fetichista da vida.

Após 150 anos, aparece-nos com mais clareza que a categoria de necessidade tem de ser profundamente revista, assim como a própria noção de sujeito revolucionário que nela repousa. No marxismo, o sujeito é uma noção ainda pouco problemática, pré-psicanalítica. A dominação parece não mais passar somente pelo discurso ideológico ao nível da consciência ou das emoções facilmente eleváveis a ela, seja o discurso da política, da religião, da cultura massificada ou o discurso racional fetichista da economia política. A coisificação da forma-mercadoria se escora talvez em outro nível, mais profundo, o das práticas de socialização e formação do sujeito. As categorias fundamentais do desejo e do inconsciente, introduzidas a partir da psicanálise freudiana, vêm então a primeiro plano.