Sobre Georg Lukács

Do Céu à Terra para o Inferno: o Demônio da Ontologia

Fisionomia crítica de Georg Lukács

Cláudio R. Duarte


“Direktor:
So schreitet in dem engen Bretterhaus
Den ganzen Kreis der Schöpfung aus,
Und wandelt mit bedächt'ger Schnelle
Vom Himmel durch die Welt zur Hölle.”
(J. W. GOETHE, Faust, I, Vorspiel auf dem Theater) (1).


I- Céu: no princípio era o trabalho...

Se traçássemos uma fisionomia de Georg Lukács através da comparação com uma personagem literária, essa seria, até por certa afinidade eletiva admitida, a da obra maior de Goethe; assim, diz ele no Posfácio à História e consciência de classe:

“Fausto tem realmente duas almas no seu peito; por que um homem, ainda por cima normal, não teria o direito de ter em si várias tendências intelectuais contraditórias, quando, em plena crise mundial, se prepara para passar de uma classe para outra ? (...) encontro simultaneamente no meu universo intelectual de então, por um lado, tendências para a aquisição do marxismo e para a atividade política, por outro, tendências para uma intensificação contínua de problemáticas éticas, puramente idealistas.”(2)

Porém, essa livre associação talvez possa ser levada bem mais longe, quase como uma formação de sintoma inconsciente, com base na fisionomia profunda da personagem goethiana. Realmente fáustico – assim poder-se-ia caracterizar seu percurso intelectual, que passa pela sua primeira “ética luciferina” com acentos fichteanos, kierkegaardianos e dostoievskianos e pela ciência do espírito neokantiana e neohegeliana (da época de A Alma e as Formas e Teoria do Romance), depois pelo marxismo hegelianizado dos escritos mais diretamente engajados do início dos anos 20 (História e Consciência de Classe), em seguida negados com sua conversão definitiva ao leninismo (Lênin e O Jovem Hegel) e seu engajamento “realista” na “frente popular” da política democrática e da grande arte burguesa contra o nazi-fascismo, a partir dos anos 30 – em que se conjugavam luta contra o “irracionalismo” filosófico (A Destruição da Razão) e ensaios de afirmação da literatura realista contra a estética modernista (O Romance Histórico, Problemas do Realismo etc.) –, até a derradeira busca obstinada de fundamentos positivos para a construção marxista de uma Estética e uma Ontologia (como base para uma Ética) ao final da vida (Estética e Ontologia do Ser Social). Já pelo tamanho da frase se mede o esforço teórico e prático de enorme envergadura de Lukács, em cerca de 60 anos de reflexão e milhares de páginas e documentos. Uma vida que sempre só ganhou sentido em relação à obra, doadora de forma. Já na juventude nele despontava um tipo obstinado daquela “vontade de formação” (Wille zur Bildung) (TR, p.141) (3) notada no Wilhelm Meister de Goethe:

“O trabalho é o único caminho. Naturalmente o trabalho é apenas um caminho – porém um caminho peculiar... Decerto o trabalho infatigável é necessário... O próprio trabalho efetivo não é valioso como trabalho... mas como ação, minha ação. E – como Fichte reconheceu muito bem – eu torno-me apenas por meio do eu-ação, por meio de minha ação, eu. Para mim isso hoje significa trabalho.” (Georg Lukács, Carta a Leo Popper)(4)

“Eu trabalho e por isso não preciso de ninguém”, escrevia continuamente Lukács aos amigos nas cartas. Algo vivido em profundidade, como moral privada, no sacrifício à obra, à “verdadeira vida”, e, mais ainda, de modo trágico, em seu relacionamento amoroso subitamente interrompido (com o suicídio de Irma Seidler). Trata-se aqui, segundo um intérprete do jovem Lukács, não só de um “caso representativo em que a mulher é sacrificada à obra do homem, mas também de um culto da obra, no qual a obra, a ´forma´, vale tudo e a vida nada.” (5) Um Trabalho que leva da Alma à Forma, isto é, à Obra; note-se, porém, que “trabalho” na frase acima refere-se à atividade intelectual e ética autônoma, distante do puro estranhamento do trabalho material real: o “trabalho efetivo”, “não valioso”. Em todo caso, isso é relevado e sublimado no esquema geral: Alma --> Trabalho --> Obra: exatamente como em Hegel (“die Arbeit... bildet”: “o trabalho... forma”), esse encadeamento torna-se a mediação essencial da relação sujeito-objeto, o que se cristalizará com o tempo numa certa visão de mundo, em que o Eu só se torna social e participa da sociedade pelo seu trabalho, mais tarde um dos postulados de sua Ontologia (consciência teleológica do trabalho etc.). Esse movimento, emparelhado ao do Fausto, equivale à saída do “pequeno” ao “grande mundo”, da alma à realidade prática, do gabinete de estudos à Realpolitik, tendo por base “ontológica” certo pacto com o diabo, no caso, o realmente existente no socialismo de caserna do Leste.(6) Vejamos tal aproximação por dentro da forma literária.
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Corrigindo o Evangelho de João, Fausto diz: “No princípio era a ação”; se esse é o verdadeiro princípio, o final será a arregimentação de trabalho alheio para a construção de uma grande obra de drenagem e conquista de terras em meio ao mar para enormes construções produtivas “saint-simonianas” a serviço de um Estado absolutista. Fausto aspira, desde o início, a uma “ligação vital” com o mundo, já não meramente intelectual, i.é, a uma série de experiências que lhe “chamem de volta à vida” e lhe curem de sua divisão (“Duas almas habitam em meu peito”) e obsessiva automortificação.(7) Impelido por seu caráter “demoníaco”, o esforço incessante de afirmação de si, aguilhoado por Mefistófeles até a desmedida, ele busca uma liberdade infinita além das leis e “convenções” naturalizadas, além inclusive do princípio do prazer (pois pleno de pulsão de morte):

Du hörest ja, von Freud' ist nicht die Rede.
Dem Taumel weih ich mich, dem schmerzlichsten Genuß,
Verliebtem Haß, erquickendem Verdruß.(8)

No final da segunda parte da obra, porém, ele aprende (um pouco como Götz, Egmont ou Meister) a ética do sacrifício e da renúncia, mormente no trabalho social. “Do belo ao útil pelo verdadeiro”: uma máxima goethiana aplicável a todos, se o “verdadeiro” incluir obstinação, excesso, desmedida – certa relação com o “mal” – contidos na constituição “demoníaca” do homem que rompe as convenções. O bem, por fim, é o útil. Nessa nova religião antropocêntrica do homo faber, o homem torna-se um êmulo prometéico de Deus. Fausto encarna segundo Lukács o trabalho da espécie humana. Mas isso com a ajuda divina do Senhor, que, no “Prólogo no Céu”, confere privilégios e uma especial tarefa a Mefistófeles:

Du darfst auch da nur frei erscheinen;
Ich habe deinesgleichen nie gehaßt.
Von allen Geistern, die verneinen,
ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.(9)

Assim, a força diabólica cai do Céu à Terra e se “ontologiza” como aguilhão encantado. “Herrschaft gewinn' ich, Eigentum! / Die Tat ist alles, nichts der Ruhm”, diz Fausto na segunda parte.(10) O gozo virá da provação, do confronto, do trabalho penoso, na sujeição de si e dos outros aos objetivos teleológicos “superiores” do “Homem” – tudo com a mãozinha de Mefistófeles, enviado por Deus. Tal como na Idéia hegeliana, diz Adorno, trata-se do “Burguês como mediação do Absoluto”.(11) Mas Fausto não é um “capitalista típico”, pois nunca pensa de modo brutalmente privado, egoísta e mesquinho, mas em termos de liberação das forças produtivas em geral – o que não significa, porém, que ele surja e ganhe sentido noutro contexto que não o da imposição da sociedade do trabalho moderno, no caso, na periferia do sistema. Sua particularidade está unida à universalidade do capitalismo mundial em constituição. Sua particularidade, a inquietude de uma atividade desenfreada e desvinculada de limites naturais, éticos e sociais, é o cerne concreto da universalidade do trabalho social abstrato: a dignificação da ação instrumental seja ela qual for, a laboriosidade e o utilitarismo cegos. Não há nenhum “coração humano” (Lukács) indene no “núcleo” fáustico original – núcleo dividido desde o início – mas talvez apenas uma “neurose social” reflexionada “dividualmente”. O demoníaco passará na (sua) verdade, então, de obstinação ou idéia fixa do mero indivíduo isolado à produtividade da práxis social universal. Assim, o pathos individual demoníaco é suspenso dialeticamente: negado e ao mesmo tempo confirmado como objeto social realizado – no fundo, a confirmação ideológica da inexorabilidade do processo radical de mediação e socialização modernas (seja capitalista ou real-socialista) dos indivíduos, sempre inconsciente para os pressupostos de sua forma. No Lukács maduro isso se consolida como uma determinada visão de mundo ontológica que “reflete”, com sinal positivo, a “ontologia” negativa das formas fetichistas modernas enquanto Era do Capital.(12)

No desenrolar da obra goethiana, a “liberdade contra a lei” transforma-se (no sentido de uma Aufhebung) em “liberdade moral” dentro dos marcos da lei e dos valores da moderna sociedade do trabalho, convertidos ideologicamente em “ideais da humanidade”.(13) Trata-se nada mais, porém, que da “lei do valor” e suas mediações jurídicas, ideológicas, morais etc. como dura e trabalhosa imposição de direitos burgueses de forma antagônica a cada um dos homens. Seu custo terrível, como Goethe não pode dissimular, é a servidão e o sacrifício individual e coletivo; na sabedoria profética de Baucis, a anciã prestes a ser aniquilada pelas forças mefistofélicas:

Tags umsonst die Knechte lärmten,
Hack' und Schaufel, Schlag um Schlag;
Wo die Flämmchen nächtig schwärmten,
Stand ein Damm den andern Tag.
Menschenopfer mußten bluten,
Nachts erscholl des Jammers Qual;
……………………………………………….(14).

Uma tal violência, para além de qualquer moralismo abstrato, legitima-se do ponto de vista de sua Lei. A chave do êxito fáustico, diz Marshall Berman,

“é uma organização do trabalho visionária, intensa e sistemática. Ele exorta seus capatazes e inspetores, guiados por Mefisto, a ´usar todos os meios disponíveis/Para engajar multidões e multidões de trabalhadores./ Incitem-nos com recompensas, ou sejam severos, / Paguem-nos bem, seduzam ou reprimam!´ (versos 11551-54). O ponto crucial é não desperdiçar nada nem ninguém, passar por cima de todas as fronteiras: não só a fronteira entre a terra e o mar, não apenas os limites morais tradicionais na exploração do trabalho, mas também o dualismo humano primário do dia e da noite. Todas as barreiras humanas e naturais caem diante da corrida pela produção e a construção.” (15)

Rompendo todas as barreiras entre o mesmo e o outro, ajustando e identificando este àquele através do poder de equivalência geral do dinheiro, o “modelo fáustico de desenvolvimento”, como o nomeia Berman, é menos o de um Übermensch (como o define o “Espírito da Terra” no início da 1ª parte), que o de uma espécie de síntese do “homem total”, entre o burguês e o cidadão modernos: a integração negativa entre o fino humanista e o assassino mefistofélico, ou, como aprecia Berman, a “união de Mefistófeles, o pirata e o predador privado, que executa a maior parte do trabalho sujo, e Fausto, o administrador público, que concebe e dirige o trabalho como um todo”.(16) No desenlace da obra goethiana, testemunhando o grande trabalho de drenagem, Fausto declara, já cego por Sorge (palavra polissêmica: Preocupação, Cuidado, Inquietação, Apreensão, Aflição), como bom manager estatal proto-capitalista:

Eröffn' ich Räume vielen Millionen,
Nicht sicher zwar, doch tätig-frei zu wohnen.
………………………………………………………….…
Im Innern hier ein paradiesisch Land,
……………………………………………………………
Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schluß:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muß.
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenblicke dürft' ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in äonen untergehn. -
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß' ich jetzt den höchsten Augenblick.(17)

A mediação “demoníaca” foi, portanto, como que aufgehoben (suspensa: suprimida, retida e elevada) em tal infausto ideal sublime. Ironia (objetiva? insuspeita?) do velho Goethe: o Inferno dantesco travestido de Paraíso, na cegueira final de Fausto. Este então pode morrer em paz, segundo uma variante (auto)sacrificial da “luta de morte”: tendo eliminado completamente seu oponente (o velho mundo feudal atrasado), não lhe resta mais nada a fazer.(18) Mas quem assim provou-se, com empenho fervoroso na atividade, é reconhecido e salvo por Deus; nas palavras do anjo que carrega sua alma:

Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen,
“Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.”
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.(19)

Esse clima apoteótico, ecoando valores da ética religiosa protestante, não é de modo algum alheio ao fetichismo da sociedade moderna, correspondente às relações de seus indivíduos abstratos, que se socializam como sujeitos-mônadas do trabalho e do dinheiro, isto é, que relacionam suas coisas no mercado em vez de a si mesmos de modo autônomo.(20) A necessidade do indivíduo provar-se em confronto com o Absoluto, enquanto totalidade profana do mundo moderno, elevando-se na forma tirânica do sujeito burguês idêntico e patriarcal, tem sua matriz na socialização capitalista pelo valor e trabalho social. Naquele princípio finalmente estabelecido por Fausto, “Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente”, escuta-se já também o futuro princípio socialista arqui-burguês e patriarcal do “quem não trabalha não deve comer”. Só a cena final da obra, através de um deus ex machina, poderia transcender o sujeito “possuído” pela ontologia “demoníaca” transcendente.
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A inadequação entre alma e mundo, enquanto alienação e tensão entre sujeito e estruturas normativas, petrificadas como “segunda natureza” ou “mundo da convenção”, mundo que “não é mais um lar paterno, mas um cárcere”, era, segundo o jovem Lukács, o nervo da forma épica moderna por excelência, o romance (TR, pp.55-96). Época em que a “imanência do sentido à vida” havia se tornado “problemática” ou mesmo se perdido. “I go to prove my soul”, diz o Paracelso de Browning, em que se encontrava o paradigma da personagem romanesca, que sai a campo em busca de sua essência: a aventura do indivíduo “problemático” e “isolado” para restabelecer na vida a totalidade de sentido perdida; no mundo desencantado, o realismo, já pressuposto na objetividade da epopéia, torna-se algo posto, como lei de sua forma. O romance será, assim, a forma de expressão do sujeito abstrato livre no mundo da concorrência, em sua luta para concretização de si como sujeito através de valores éticos seculares e não-degradados. “O romance é a epopéia do mundo abandonado por deus; a psicologia do herói romanesco é a demoníaca”(TR, p.89). O demoníaco é o que há de propriamente “problemático” ou “inconformista” nessas personagens, tentadas a excederem a si mesmas “de modo infundado e injustificável”, revogando “todos os fundamentos psicológicos e sociológicos de sua existência” e rompendo com toda “indolência e auto-suficiência dessa vida [cotidiana] que apodrece em silêncio.” “O herói é livre quando, com pertinácia luciferina, atinge a perfeição em si e a partir de si mesmo, quando – para a atividade de sua alma – exila todas as meias medidas do mundo onde seu ocaso reina soberano.”(TR, pp.92-3). A prosa burguesa explorará, assim, as antinomias sociais, variando segundo o autor entre o demonismo do herói monomaníaco do “idealismo abstrato” (Dom Quixote, Michael Kohlhaas, Almas Mortas, A Comédia Humana etc.) e o “romantismo da desilusão”, em que o herói, discernindo a impossibilidade da ação ética efetiva no solo burguês, se recolhe reflexivamente para-si (Educação Sentimental, Oblomov etc.). É claro que a Teoria do Romance apreende o contexto material burguês de forma abstrata e idealista. É certo que esse sujeito da concorrência é concebido quase metafisicamente, sem história de sua (re)produção. Mas, fazendo certo finca-pé no núcleo de objetividade do sujeito do inconsciente – desse indivíduo “problemático” e “demoníaco”, i.é, dividido e obcecado, atormentado e não-reconciliado, movido pela “aspiração... da perfeição utópica, que só se sente a si mesma e a seus desejos como realidade verdadeira” –, não podia eliminar de todo a ambigüidade histórica e o sentido “abstrato” da totalidade alcançada pelo romance, só criada pela ficção de sua forma (TR, p.70). Por isso, Lukács reconhecia no ponto de vista da ironia sua lei formal principal, como modo de realização de sua objetividade, contrária à ingenuidade épica, como “docta ignorantia em relação ao sentido”, em suma, como “profunda melancolia” e “virilidade madura” e “resignada” do escritor desencantado (TR, p.86). Ironia, por fim, “ela própria demoníaca”, que faz desfilar “almas errantes numa realidade inessencial e vazia”(TR, p.92 e 95). Talvez o único sentido realmente logrado seja, como na Comédia Humana de Balzac, a da “irracionalidade caótica e demoníaca” geral (TR, p.114), i.é, a luta recorrente dos sujeitos na sociedade de mercado tornada “totalidade de um mundo”: “a obsessão demoníaca de todos os homens concentra-se e objetiva-se nas estruturas da vida social” (TR, p.119) – aqui, aliás, o modelo literário real dos atos teleológicos do sujeito (do trabalho) do último Lukács (só que ainda sem sinal positivo e transcendente em algo “substancialmente humano”). O romance que buscava o sentido só o encontra na negação. Somente Dostoievski, para o jovem Lukács, estaria um passo além do indivíduo isolado, “longe de toda luta contra o existente”(TR, p.160), para além das “convenções”, da “ética dos deveres” e do próprio pathos heróico-luciferino, vislumbrando a futura “comunidade paraclético-fraterna”, numa Rússia erigida em nova pátria “metafísica do socialismo”. Por isso, “o romance é a forma da época da perfeita pecaminosidade, nas palavras de Fichte, e terá de permanecer a forma dominante enquanto o mundo permanecer sob o jugo dessa constelação”(TR, p.160). Um ensaio de síntese conciliatória entre sujeito e mundo só seria feita no Bildungsroman (“romance de formação”) mais paradigmático: nos Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe, e não por acaso através da ação e da integração vantajosa no mundo do trabalho e do Estado modernos, concretizadas numa utópica comunidade de elite de bem adaptados, como

“o fruto de uma resignação rica e enriquecedora, o coroamento de um processo educativo, uma maturidade alcançada e conquistada. O conteúdo dessa maturidade é o ideal da humanidade livre, que concebe e afirma todas as estruturas da vida social como formas necessárias da comunidade humana, mas ao mesmo tempo vislumbra nelas apenas o pretexto para efetivar essa substância essencial da vida, apropriando-as assim não em seu rígido ser-para-si jurídico-estatal, mas antes como instrumentos necessários que as excedem.”(TR, p.140).

“O perigo”, que nem mesmo Goethe escapou, reconhecia Lukács, “é romantizar a realidade até uma região de total transcendência à realidade...”(TR, p.145). Um realismo “poetizado”: o Meister de Goethe, criticava Novalis, é “inteiramente prosaico e moderno (...) uma história burguesa e doméstica poetizada. (...) No fundo, ele é apoético no mais alto grau, por mais poética que seja a exposição... a natureza econômica é o único que subsiste...”(apud TR, p.146). “Esta reconciliação”, diz Jameson, é “forçada”, uma “deformação”, pois “está baseada num tour de force: para a forma do livro como um todo ela é dependente da existência da elite maçônica, que aparece em sua conclusão.” (21) “Pois nenhum realista”, dirá mais tarde Lukács, “pode unir essa realização [utópica] na configuração realista do curso normal dos acontecimentos na sociedade burguesa”(22). Na segunda parte da obra, Meister consolida sua posição vantajosa na divisão do trabalho, fazendo o ideal de formação classicista recuar.(23) É, pois, a solução de um “idealismo objetivo”, muito próximo à estilização do sujeito em Hegel, que, vale lembrar, aprendeu na própria fonte, com o Bildungsroman goethiano.

É claro que o Lukács maduro supera ou suspende (aufhebt) tal paradigma idealista dos trabalhos de juventude, que chegava no máximo ao “mero vislumbre de sentido” na ironia, como “claro autoconhecimento” e certo contorno do oceano de “má infinitude” (TR, p.82), das contradições sociais sempre repetidas. Também supera a psicologia demoníaca, conservando o vislumbre de sentido na grande arte humanista e realista. Anteriormente, o núcleo demoníaco do sujeito era “ontologizado” histórico-negativamente, como rígida identidade de si e não-identidade com o tempo, este como “época da pecaminosidade completa”. Na esfera individual o demoníaco era uma “força insuperável”, “o “único ser essencial, o ser metafísico”(TR, p.88), que se punha rumo a uma “síntese a-subjetiva, construtiva e construída de funções cognitivas” e de alma ética “luciferina”, no caso uma “pura ética” idealista, que “logra esquivar-se à lei” (TR, p.66) das convenções reificadas da segunda natureza, rumo enfim à “eticidade” pura do socialismo cristão-literário da melhor literatura russa. Como se vê, um puro idealismo subjaz às teses da Teoria do Romance: o contraste de ideais utópicos à realidade, sem qualquer mediação prática eficaz. O Lukács maduro busca superar tudo isso.

Agora, então, a síntese será social, porém dobrando-se, subrepticiamente, às estruturas historicamente objetivadas e naturalizadas (ditas ontológicas) desse social: como trata-se de Aufhebung positiva (negação da negação: a identidade prevalecente sobre identidade e não-identidade), a energia básica do núcleo pulsional “demoníaco”, quando suspenso positivamente, conserva-se e eleva-se, até chegar a pôr-se, fausticamente, enquanto fundamento positivo desenvolvido da realidade, refletida pela obra – agora então transfigurada “materialisticamente” na ideologia do trabalho como “fenômeno originário”, “modelo de toda a práxis social” e da própria “liberdade”.(24) Noutras palavras: entre a alma e as formas descobre-se o trabalho, não o realmente alienado, mas o “originário”, que remodelará sua ética e estética. Tudo na sombra misteriosa daquele “caráter da espécie” (Gattungswesen) do jovem Marx – posto e acumulado historicamente, é certo, mas fixo e fundante, reflexionando de modo inconsciente toda a “pré-história da sociedade humana”, em particular a formação social moderna como um “ser” próprio do homem posto. O trabalho como miragem de um bom infinito humano, otimisticamente sempre em marcha (um serviço prestado pelo “especulativo” da Vernunft hegeliana, que nem o velho Marx soube limitar com sua metafísica das forças produtivas). O idealismo é suspenso mas não suprimido. De um lado, portanto, uma ontologia e uma ética burguesa-socialista do trabalho, de outro uma estética humanista: é assim também que a estética realista no último Lukács tende a perder sua especificidade histórica e gume crítico para tornar-se o modelo ontológico e normativo transhistórico (e por isso quase-transcendental) da arte em geral, de Homero a Thomas Mann. Além disso, segundo a forma final da Estética, em oposição ao idealismo angustiado da Teoria do Romance, agora a arte surge das necessidades cotidianas como projeção “antropomórfica” de um “mundo próprio” e “adequado” ao “gênero humano”(25); no limite, um mundo formal de “identidade absoluta entre interioridade e exterioridade”(E, II, p.178), em que a arte (como a pictórica, p.ex.) não só “reflete um concreto espaço animado, mas tem também a função de animar um espaço concreto e real, fazê-la ainda mais pátria do homem [!], mundo próprio”(ibid., p.165, g.n.).(26) O critério de objetividade estética é o do “homem normal da cotidianidade” (ibid., p.254), em que se vence, no fundo, aquela “particularidade do sujeito” problemático, elevando “as formações miméticas subjetivamente elaboradas à altura da objetividade específica do estético” (ibid., p.255). Mas, em verdade, o “giro ontológico” só recalca o espectro “demoníaco” do indivíduo liberal, elevando-o agora, como na 2ª parte do Faust, enquanto sujeito do valor e do trabalho, tidos como mediações universais em autoreprodução contínua de sua matriz substancial, ela mesma fixa e invariante. O sujeito é simultaneamente recalcado (enquanto sujeito do inconsciente, fonte das pulsões) e elevado à auto-identidade normal e viril de um eu racional e produtivo (o sujeito do humanismo burguês e patriarcal do trabalho, adaptado “realisticamente” ao curso do mundo). A recusa lukácsiana da arte modernista é a recusa da recusa que esta efetua quando não se permite apresentar a ilusão de um Ego inteiriço e bem adaptado ao curso do mundo. Como se Fausto ou Meister, Julien Sorel ou Rastignac, fossem modelos realistas típicos do/para o proletariado realmente existente. Uma pergunta simples e ingênua já desarma a armadilha: pode-se realmente dizer que algum deles realmente “trabalhou” ou “deu duro” na vida ?
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O fato é que o modelo hegeliano de formação pelo trabalho como atividade reflexionante nunca teve como forma histórica de base o trabalho escravo e servil, nem o trabalho abstrato simples imposto ao proletariado nascente, como protótipo acabado do trabalho sans phrase, elevado a seu pleno conceito, i.é, enquanto esfera da pura necessidade exterior de criação de riqueza abstrata (valor), ou, em termos vividos, da indiferença, do puro estranhamento e degradação humana (recuperando o sentido etimológico de tripalium e labor).(27) Não, Hegel tem como base a experiência do trabalho artesanal, típico da pequena burguesia, um trabalho especializado, complexo, qualitativo, já “abstrato” mas ainda pouco parcelar (pois ainda só formalmente subsumido ao capital). Mas, sobretudo, ele tem como base a arte, a filosofia e a ciência, como esferas separadas da práxis da economia, da política e da sociedade, cujo pressuposto histórico foi exatamente o não-trabalho e o tempo livre como forma de ócio produtivo. Como mostra Moretti, no Bildungsroman europeu, após o W. Meister, ninguém confia sua identidade ao trabalho e, quanto mais o capitalismo cresce, mais é desvalorizada a ética do trabalho.(28) Por isso, Hegel “vê somente o lado positivo do trabalho, não seu lado negativo”, pois só (re)conhece o trabalho “abstratamente espiritual”, dizia o jovem Marx, ainda sem tirar todas as derivações negativas disso.(29) No chão material da grande indústria em constituição, porém, as forças produtivas capitalistas tornavam os homens proletarizados a meros “apêndices vivos” da maquinaria, segundo a expressão precisa de O Capital (K, I, p.445; C, I, 2, p.45), enquanto que o homem no trabalho burocrático, como dizia Lukács, “se reifica, se mecaniza e se torna mercadoria até nos únicos órgãos que poderiam ser os portadores da sua revolta contra tal reificação (...) até os seus pensamentos, os seus sentimentos, etc. se reificam no seu ser qualitativo”(HCC, p.192).(30)

É assim que tal modelo de formação, subtraído de seu contexto material cada vez mais geral e predominante, torna-se ideologia filosófica do “trabalho sans phrase” erigido em Geist (“trabalho do conceito”) e Weltgeist (“razão na história” etc.), i.é, uma espécie de “sublimação” do trabalho social abstrato em totalidade reconciliada (na Idéia e no Estado moderno). “A grande filosofia literalmente faz passar a quintessência [Inbegriff] da coerção como liberdade”, diz um crítico materialista interessado no jogo de transfigurações ideológicas da dialética do trabalho em Hegel, não o Lukács do capítulo sobre a “Reificação” – que chegou perto de reconhecer que o trabalho efetivamente de-formava o proletariado como mero objeto mercantil (daí sua necessidade metodológica de mitologizar “dialeticamente” como o único “portador” possível da consciência revolucionária, e da humanidade, o Partido leninista, que teria de introduzi-la “de fora” nesse “objeto”, a fim de torná-lo alguma coisa parecida com um “sujeito”, ou melhor, um “sujeito-objeto idêntico”) –, mas Adorno.(31)
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A solução desse problema da consciência foi reconhecida mais tarde pelo próprio autor “como puro milagre” e “super-hegelianismo” (HCC, Posf., pp.359, 363), ao mesmo tempo em que reforçava seu leninismo e sua fé no esquema antropológico idealista do “desenvolvimento do homem pelo trabalho”(HCC, Posf., p.358). Como sempre Lukács apara, mas não corta (Aufhebung positiva). Ele acusa em HCC “o ponto de partida errôneo” para uma “análise dos fenômenos econômicos: não o trabalho, mas estruturas complicadas da economia mercantil evoluída.”(HCC, Posf., p.360). Esse justamente, o caminho que Marx não faz n´O Capital ou tenta evitar fazer. Lukács recupera, então, “a práxis na indústria” e a “prioridade do fator econômico” (ibid.), como fundamentos positivos de toda a práxis correta, voltando a espada contra si mesmo e, claro, contra quem tem de suportar tal práxis na vida real.(32) Não que eles possam ser negados abstratamente. Mas o autor abandona, assim, o pressuposto material negativo para uma consciência crítica e realmente prática, que poderia talvez levar além do círculo da imanência fetichista, só intuído em HCC – levar não à hybris de um sujeito do saber absoluto ou de uma produtividade fáustica do homem da era industrial, mas ao reconhecimento pelo proletariado de sua negatividade, “como consciência de si próprio como mercadoria” viva (HCC, p.188), como pura abstração de tempo potencial de trabalho(33), i.é, o de ser socialmente (e não meramente “aparecer”, como diz) um “puro e simples objeto do devir social”(HCC, p.185). Nesse sentido, como vimos, o trabalho forma deformando – Halbbildung, semi-formação, dizia Adorno –, e é só daí talvez que possa surgir qualquer possibilidade de contra-formação desmistificadora: “Em todos os momentos da vida quotidiana em que o operário particular imagina ser o sujeito da sua própria vida”, dizia Lukács com razão, “a imediatidade da sua existência acaba por destruir essa ilusão”(ibid.). Ilusão que se refaz assim que a reprodução cotidiana das relações sociais (via Estado, direito, ideologia, espaço urbano etc.) a re-forma, ou a torna algo natural (com a teoria ideológica dos homens como trabalhadores ontológicos p.ex.).

Aqui, porém, Lukács esbarrava naquilo que Marx chama de versteckten Hintergrund (fundo oculto ou último) da reprodução ampliada do modo de produção capitalista, ou seja, sua essência profunda: o “antagonismo completo”(34), “a plena separação do trabalho e da propriedade” na unidade férrea da relação-capital, com a inversão dos homens em “apêndices vivos” da maquinaria – o proletariado, portanto, não como um sujeito “humano” independente e a priori, mas como produto, puro “número” e “quantidade abstrata”(HCC, p.185), objeto sujeitado e ativado como suporte do produtivismo “demoníaco” do capital.(35) Nenhuma teleologia social-consciente preside tal trabalho produtivo (o dispêndio abstrato de “cérebro, mãos e músculos” obviamente está lá fisicamente pressuposto, enquanto ação do trabalhador), mas apenas a teleologia sistêmica da autovalorização do valor, sempre pressuposta, mediada por suas personificações capitalistas. A vida social e individual, a “alma” ou a “essência psíquica humana” (como dizia Lukács), não se reduz inteiramente a essa teleologia determinada do trabalho pela máscara fetichista, mas o fato que cria sentido e destino social é que vive-se para trabalhar e não o contrário. Não há bom trabalho concreto no interior do abstrato, apenas aquele é sua forma fenomênica material de aparição.

Note-se ainda: em certo sentido, ironicamente, o proletariado poderia ser visto realmente como uma espécie de “sujeito-objeto idêntico” – idêntico ao Capital, não ao “homem” ou ao “saber absoluto”, mas sujeito-sujeitado, agente-suporte posto em ação pela relação-capital, como verdadeira produtora da objetividade mercantil desse mundo. Contudo, por necessidade do método hegeliano e um certo horror humanista ao negativo, que evita pôr a contradição no real, Lukács antropologizava e logicizava seu bom sujeito-objeto (não sem antecedentes no próprio proletariado “missionário” de Marx, diga-se de passagem), convertendo a determinação absurda mas realmente invertida do proletariado, enquanto objeto-suporte, em mera “imediatidade” ou “pura aparência” (HCC, p.186). “É claro que o isolamento e atomização assim gerados não passam de aparência (...) não é portanto mais que o reflexo na consciência do fato de as ´leis naturais´ da produção capitalista terem se alastrado até cobrirem o conjunto das manifestações vitais da sociedade e de, pela primeira vez na história, toda a sociedade estar submetida (...) a um processo econômico unitário(...)”(HCC, p.106). O argumento é velho no marxismo: a produção social é a totalidade efetiva, que só é pervertida de fora pela apropriação privada. Ou seja, a reificação se torna principalmente uma ilusão da consciência reificada – já que também no processo mediador, a objetividade da dominação social era magicamente “dissolvida” em consciência de classe para-si, com o que, o proletariado era metafisicamente transfigurado em “verdadeiro sujeito desse processo (embora um sujeito acorrentado e de início inconsciente)” (HCC, p.201). Não que falte dialética no esquema: um inconsciente coletivo que vira, no devir, sujeito consciente, portador e produtor da totalidade, livre mesmo que acorrentado. Falta materialismo, já que tudo só é assim tão liso e transitável mediante a forma teoricamente “atribuída” ou “imputada” – não empiricamente, é lógico. A dialética do pensamento especulativo saltava as mediações reais, ou as contornava por mediações idealizadas: daí a necessidade do Partido leninista encarnar a totalidade postulada. A questão das mediações práticas para superação do capital era resolvida pela consciência ética de classe e tomada política do poder do Estado. A fragmentação e a limitação reformista das lutas proletárias realmente existentes no contexto europeu da virada do século eram totalmente dissimuladas, bem como se idealizava os partidos comunistas, burocratizados desde a raiz.(36) Assim, a fragmentação é constitutiva da essência do processo e não algo só aparente: a unidade material do processo de produção não é constituída senão de forma antagônica – como processo de divisão mundial do trabalho através da mediação formal da mercadoria, do dinheiro, do Estado, das classes etc.

Talvez o equívoco todo esteja no conceito de reificação de Lukács: no fundo uma versão subjetivante do fetichismo da relação-capital, a ponto de torná-lo uma “simples aparência” (HCC, p.198), mais afim ao conceito de ideologia que à noção das categorias como relações sociais autonomizadas e abstrações reais. Nalguns momentos ele fala em “aparência objetiva”, tal como Marx no parágrafo sobre o fetichismo da mercadoria, sem avançar muito na estrutura fetichista da relação-capital. Ora, é claro que o automovimento do valor-capital como “sujeito automático” é algo histórica e socialmente produzido – e nesse sentido preciso uma objetividade “aparente”, quase-natural, nunca natural –, mas é claro também que tal aparência de absoluta natureza se trata de algo que, ao mesmo tempo, opera ao nível da estrutura em movimento do modo de produção, ou seja, constitui a essência e o conceito mesmo da relação-capital, enquanto alienação socialmente necessária. As “sutilezas metafísicas e manhas teológicas” são constitutivas não só das formas ao nível da circulação simples, mas também do núcleo social essencial da práxis moldada pelo capital como reprodução ampliada de mais-valor. É nesse sentido que se pode falar, ao contrário do que imagina Lukács, de um movimento “teleológico” transindividual da história moderna (e só dela), como dinâmica autotélica incontrolável do sujeito-capital. Não é possível reduzir a relação impessoal e abstrata de dominação da relação-capital a uma simples dominação direta, da classe capitalista, “ocultada” por uma “relação entre coisas” – a dominação de classe, questão de propriedade de meios de produção, é tão-somente a forma de execução da relação-capital realmente objetivada e autonomizada, que a tudo movimenta. Trata-se, enfim, de uma dominação “essencialmente” ou “ontologicamente” (sempre entre aspas para indicar seu caráter histórico-negativo) sem sujeito consciente, que aparece (se realiza) fenomenicamente como dominação de classe (de alguns sujeitos sobre outros), embora na aparência mais imediata possa parecer de modo totalmente reificado como uma relação estática de perfeita igualdade e liberdade entre os homens, que recebem sua remuneração (renda, lucro, juros, salário) segundo a justa propriedade de seus fatores de produção (terra, dinheiro, força de trabalho, etc.). Então, a aparência reificada é bem fundada na essência de uma relação de produção que se move autonomamente como se fosse um puro fetiche. Este, não é “puro”, senão estaríamos lidando com um ente totalmente metafísico: ele é socialmente produzido, mas a relação realmente funciona, como na autonomização completa do capital a juros como um “fetiche automático”. As formas capitalistas ganham espessura “ontológica”. “Por trás” da reificação das relações e dos homens não há, como parece supor Lukács, só um simples processo social, de classe, humano, mas antes de tudo o movimento objetivado quase-vivo do fetiche-capital em processo de autovalorização. A ilusão aqui é objetiva e coercitiva e, no limite da dessacralização e destruição de todas as relações tradicionais, não engana mais como mera aparência, pois simplesmente se impõe aberta e cinicamente como lei natural ou ontológica sans phrase do existente. A ilusão passa a ser a da transparência. Já ao nível da troca simples de mercadorias, aos trocadores “as relações sociais entre seus trabalhos privados aparecem como o são, isto é, não como relações diretamente sociais entre os homens em seus próprios trabalhos, mas como relações coisificadas entre os homens e relações sociais entre as coisas”, diz Marx (K, I, p.87/C, I, 1, p.71, grifo nosso). Os homens não só pensam e refletem correta e objetivamente o existente por meio das categorias fetichistas (valor, dinheiro, preço, lucro etc.), sob pena de perderem a orientação no mundo e se arruinarem, como também vivem e produzem cega e insensivelmente o fetiche que lhes comanda. Esse o sentido da frase “não sabem, mas o fazem” de Marx (K, I, p.88/C, I, 1, p.72), sobre a constituição da lei do valor (frase que Lukács fixou como epígrafe de sua Estética, como se as condições de produção do valor e as da obra de arte tivessem a mesma gênese). É óbvio que Lukács sabe que a consciência crítica da reificação e do fetichismo não dissolve por si só sua objetividade essencial: “essas formas de manifestação não são simples formas de pensamento, são formas objetivas da sociedade burguesa atual. Para ser real, a sua superação (....) tem que suprimi-las na prática” (HCC, p.197). A sobrehegelianização, contudo, se encarregava de “dissolver” toda a reificação por meio do pensamento totalizante, reduzindo a relação fetichista ao “homem” ou à “relação entre homens”: “Daí resulta que, como núcleo e fundamento das relações coisificadas, só podemos encontrar o homem na e pela superação da imediatidade. (...) Reconhecer-se que os objetos sociais não são coisas mas relações entre homens desemboca, portanto, na sua completa dissolução num processo (...) seu ser aparece agora como um devir...” (HCC, p.197 e 201). Uma tal concepção do fetichismo como reificação de processos históricos “humanos” permanecerá inalterada até o último Lukács.(p.ex., nota 37)

Assim, o objeto é idêntico à nossa práxis, e esta dependente de nossa teoria e consciência de classe – com o que temos, no fundo, a dominação reduzida à questão estratégica da luta de classes; o objeto é, por fim, absorvido pelo sujeito “humano”: um certo humanismo renitente e o historicismo/ativismo político dão-se as mãos.(38) Embora lembre-se por vezes, aqui corretamente, que não se deve esquecer “nem por um instante, que as relações humanas não são relações imediatas entre homem e outro homem, mas relações típicas em que as leis objetivas do processo de produção mediatizam estas relações, em que estas ´leis´ se transformam necessariamente nas formas imediatas de manifestação das relações humanas” (HCC, p.197, g.n.). Portanto, se as leis “histórico-naturais” da relação-capital são mediações objetivas dominantes, então realmente não são só “fenômeno reificado” pela consciência ou “pura aparência”, muito menos podem ser reduzidas a “relações humanas”, como se fossem produtos de meros “interesses” humanos ou posições de classe. Em tudo isso é o fundamento e a essência do sistema (relação-capital) que é mal compreendida. A ilusão “dissolvida” pelo processo de mediação teórica tornava então o proletariado um sujeito-objeto messiânico – quase um “nada” em-si que é um “tudo” para-si, mas isso por intermédio do deus ex machina do Outro, o Partido leninista, que Lukács legitimava contra todo “esquerdismo infantil” espontaneísta. Estratégia com que, na realidade, suprimia-se a possibilidade de destruir aquela ilusão de sujeito, já citada (HCC, p.185), a do proletariado como classe positiva que se forma pelo trabalho, bem como a destruição de sua própria realidade histórica, na medida em que o Partido bolchevizado, altamente idealizado por Lukács, suturava a fratura radical no ser social através da ilusão da política, da organização da classe através dos sabidos métodos vanguardistas, e na Rússia, através da “ditadura do proletariado”, logo transformada em... socialismo de caserna, religião produtivista modernizante retardatária e (re-)produção do proletariado em massa. O que só mostra como as mediações objetivadas da relação-capital nesse contexto (que não se reduzem a relações de hierarquia burocrática da divisão do trabalho, como propõe Mészaros (39)) não eram facilmente solúveis em processos teóricos ou estratégias práticas ineficazes. Enfim, a síntese “super-hegeliana” aparecia como uma espécie de “desilusão da desilusão”, forma de negação abstrata da negação, ou “negação positiva”, como a chama Adorno, que corre no plano do mero ideal moral de um sujeito que se evita pôr realmente como negativo e dividido.

(1.a parte de um estudo em curso, a ser publicado no número 5 de SINAL DE MENOS

www.sinaldemenos.org )

Notas -

1 “Diretor: Assim, desfile nesse palco estreito / O círculo total da criação, / E passe com rapidez e reflexão / Do Céu através da Terra para o Inferno.” (GOETHE, J.W. Faust. Eine Tragödie. In: Goethes Werke, Band III. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1949, I, “Prelúdio no Teatro”, versos 239 e ss.) (Tradução literal, CRD).
2 LUKÁCS, Georg. “Posfácio de 1967” in:__. História e consciência de classe. (Estudos de dialética marxista) [1923]. 2.a ed. Porto/Rio de Janeiro: Escorpião/Elfos, 1989, p.350. Livro doravante citado sob a sigla HCC, seguido do número da página.
3 LUKÁCS, Georg. Teoria do Romance. (Um ensaio histórico-filosófico sobre as formas da grande épica). [1914-16] São Paulo: Ed.34/Duas Cidades, 2000, p.141. Doravante citado como TR, p.141.
4 LUKÁCS, Georg. Briefwechsel (1902-1917), p.175 apud MACHADO, Carlos Eduardo Jordão. As formas e a vida: estética e ética no jovem Lukács (1910-1918). São Paulo: UNESP, 2004, p.21.
5 MACHADO, Carlos E. J. op.cit., p.19.
6 “No início de sua brilhante carreira, Lukács fez um pacto de demônio com a necessidade histórica. O demônio prometeu-lhe o segredo da verdade objetiva. Dotou-o do poder de conferir bênçãos ou pronunciar anátemas em nome da revolução e das ´leis da história´. Mas, desde que voltou do exílio, o demônio o tem cobrado, exigindo seu preço. Em outubro de 1956, ele bateu com força à porta”, diz o crítico liberal Georg STEINER (“Georg Lukács e seu pacto com o demônio” in:__. Linguagem e silêncio. São Paulo: Cia. das Letras, p.298). Cabe notar o seguinte: tal pacto “fáustico” não foi sem perigo para a vida de Lukács, principalmente nos momentos de inflexão política do terror estalinista, mas que, apesar das divergências (o culto à personalidade de Stálin, a crítica do “taticismo”, do “subjetivismo sectário” etc.), inclui um largo compromisso e convívio político com a ditadura burocrática como “necessidade histórica”, não só afiançando a tese do “socialismo num só país” e suas formas de divisão burocrático-hierárquicas de trabalho (como acentua István MÉSZÁROS, Para além do capital. São Paulo: Ed. Unicamp/Boitempo, 2002, pp.503-5), mas principalmente silenciando diversos pontos críticos substantivos quanto à forma e ao conteúdo (valor/trabalho abstrato), mantendo cegamente a ideologia modernizadora do sistema soviético e o otimismo no seu avanço econômico-social, i.é, a fé mística nas forças produtivas “socialistas” (abstraídas de suas relações de produção reais), recobertas por certa apologia do “realismo socialista” (dos heróis positivos de Gorki etc.). Ver a crítica marxista de: LÖWY, Michael. A evolução política de Lukács - 1909-1929. São Paulo: Cortez, 1998 (em especial cap.5, “Lukács e o estalinismo”).
7 “...a tumba em que se transformou seu espaço interior”, cujo ápice é sua tentativa de suicídio, como lembra BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar. (A aventura da modernidade) [1982]. São Paulo: Cia. das Letras, 1986, p.45. Segui de perto as pegadas dessa leitura.
8 GOETHE, Faust, I, versos 1765-7. “Entendas bem, o que falo não é de prazer. / Consagro-me à vertigem, aos gozos mais dolorosos, / ódio misto de amor, desgosto agradável.”
9 Ibidem, I, “Prolog im Himmel”, versos 336 e ss.: “Tu poderás sempre te apresentar aqui livremente./ Eu nunca odiei teus semelhantes. /De todos os espíritos que negam, o espírito bufão e tentador é o que menos me pesa. / A atividade do homem pode afrouxar muito facilmente, / ele inclina-se prontamente ao repouso absoluto; / Por isso, dou-lhe com prazer um companheiro, / que incita e age e deve trabalhar como o Diabo.”
10 Ibid., II, versos 10187 -8. “Domínio eu quero, propriedade ! A ação é tudo, a glória nada!”
11 ADORNO, Theodor W. “Zur Schlußszene des Faust” in:__. Noten zur Literatur II, Gesammelte Schriften. Band 11. Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p.134. (Digitale Bibliothek B.97, Berlin: Direct Media, 2003).
12 É claro que nos seus Fauststudien, nosso filósofo marxista diagnostica a tragédia do atraso do desenvolvimento capitalista alemão. Mas, ao mesmo tempo, conforme seus princípios estéticos, ele não deixará de sublinhar os motivos que são genericamente “humanos” no desenvolvimento das forças produtivas: “os grandes poetas alemães tiveram que (...) sublimar sua experiência vital e poética até o conscientemente estético, para conseguir as formas adequadas a essa atualidade e aos aspectos nacionais e humanos” (LUKÁCS, Goethe y su época. Barcelona: Grijalbo, 1968, p.12). Assim, segundo ele, “Goethe não podia percorrer o rumo da revolução democrática”, por isso, “o irrestrito e grandioso desenvolvimento das forças produtivas tornará supérfluas as revoluções políticas” (apud BERMAN, op.cit., p.63). Marshall Berman também acentua, como Lukács, esse momento universal no Fausto: “Os motivos e objetivos de Fausto são claramente não-capitalistas”, diz Berman, no sentido de estarem ligados ao valor de uso e à modernização das forças produtivas humanas, o que revelaria a simpatia pelo “socialismo” de Goethe (ibid., p.71). Como veremos, é exatamente dessa abstração e desvinculação teórica problemática entre valor e valor de uso, forças produtivas e relação-capital nesse período histórico, que Lukács pode erigir grande parte de sua Estética e de sua Ontologia.
13 Alguns termos dessa leitura da obra de Goethe, mas feita a contrapelo, em: ANGELLOZ, J.-F. Goethe. Paris: Mercure de France, 1949, pp.88-97.
14 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Offene Gegend” (“Cenário aberto”), versos 11123 e ss: “Baucis: “De dia servos penavam em vão / Enxadas e pás, de golpe em golpe / Onde as chamas se agitavam à noite/ Lá estava um dique no outro dia. / Sacrifícios humanos tinham de sangrar, / À noite ressoavam os gemidos de dor.”
15 BERMAN, op.cit., p.64.
16 Ibid., p.73.
17 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Grosser Vorhof des Palasts” (“Grande pátio na entrada do palácio”), versos 11563 e ss. “Fausto: Abro espaço a muitos milhões, / para que vivam se não em verdadeira segurança, ao menos livre e ativamente. /(...) Terra adentro aqui um Paraíso (...) Sim! Eu me rendo totalmente a esse sentido, / que é a sabedoria final e suprema:/ Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente. / E assim rodeados de perigos aqui passam/ Crianças, homens e velhos seus anos de labuta. / Quereria eu ver uma tal multidão /Estar numa terra livre com um povo livre./ A esse momento poderia eu dizer: / “Detém-te afinal, és tão belo!/Poderiam os vestígios de meus dias terrestres/ não sucumbir nos séculos dos séculos. / No pressentimento de uma tal elevada felicidade / Gozo eu agora o momento sublime.”
18 Cf. o bom comentário de BERMAN, op.cit., p.69.
19 Ibidem, II, “Bergschluchten” (“Desfiladeiros”), versos 11934 e ss.: “O nobre membro do mundo dos espíritos / Está salvo do Mal, /´Quem sempre aspirou e esforçou-se com empenho / Nós podemos redimi-lo´”. Numa conversa com Eckermann (6.jun.1831), Goethe diz: “Nesses versos está a chave da salvação de Fausto: nele, uma aspiração sempre mais alta e pura, até o final, e, do alto, o amor eterno que intercede em seu favor. Isso se harmoniza perfeitamente com nossa concepção religiosa, segundo a qual não alcançaremos a beatitude por nosso próprio esforço, mas pela graça divina.” A ponta da ironia de Goethe, como veremos melhor ao final, está nesse deus ex machina.
20 “Para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relação social geral de produção consiste em relacionar-se com seus produtos como mercadorias, portanto como valores, e nessa forma coisificada relacionar mutuamente seus trabalhos privados como trabalho humano igual, o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, é a forma de religião mais adequada, notadamente em seu desenvolvimento burguês, o protestantismo, o deísmo etc.” (MARX, Karl. Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Marx/Engels Werke. Band 23, Berlin: Dietz, 1962, Buch I, p.93. Tradução: O Capital – Crítica da economia política. São Paulo: Nova Cultural, 1988, Livro I, tomo 1, p.75. Obras citadas doravante no modelo: K, I, p.93/C, I, 2, p.75).
21 JAMESON, Fredric. Marxism and Form [1971]. New Jersey: Princeton Univ.Press, 1974, p.177.
22 LUKÁCS, Goethe y su época, op.cit., p.100.
23 Em Os anos de viagem de Wilhelm Meister (1821-9), “o ideal de formação classicista (...) recua totalmente. (...) Os 'humanistas' dos Anos de aprendizagem tornaram-se todos artífices: Wilhelm tornou-se cirurgião; Jarno, mineiro; Philine, costureira.” (BENJAMIN, Walter. “Goethe” in:__. Documentos de cultura, documentos de barbárie. São Paulo, Edusp, 1986, p.59)
24 LUKÁCS, Georg. “O Trabalho”, parágrafos (§§) 6, 9, 37, 134 etc. in:__. Para A Ontologia do Ser Social, [2.a parte, cap.1]. Tradução de Ivo Tonet, disponível em:
(http://www.scribd.com/doc/6973967/Gyorgy-Lukacs-Trabalho-Para-uma-Ontologia-do-Ser-social). Doravante citado no modelo: OSS/T, §§ 6, 9 etc.
25 “...Sua existência estética [das leis formais da obra de arte] é de caráter totalmente antropomórfico. É uma formação criada pelo reflexo humano-sensível da realidade. Sua existência... descansa exclusivamente em sua capacidade de evocar um mundo nos sujeitos receptores. É, pois, um mundo próprio não só para si, mas também, e inseparavelmente dessa outra determinação, o mundo próprio dos homens (...) sua tendência à objetividade não é desantropomorfizadora [como a da ciência]”. LUKÁCS, Georg. Estética. (Parte I- La peculiaridad de lo estético). Barcelona: Grijalbo, 1966-7, 4 tomos. Doravante citado como E, seguido do número do tomo e da página: E, II, p.177.
26 “Ao converter-se a vida humana (no mais amplo sentido) em objeto e o homem vivo digno do nome de homem, no sujeito do estético, a estrutura da obra de arte expressa essa unidade na forma da identidade absoluta do interno e do externo. Também essa determinação, vista imediatamente, é formal, pois o devir evocador e sensível de toda interioridade no meio homogêneo da arte de que se trate significa que tudo o que no homem, em suas relações, pertence ao interior não pode existir esteticamente senão na medida em que se desenvolve até uma eficácia formal externa e sensível nas formas específicas de cada gênero artístico.” (E, II, p.178).
27 Nesse sentido, em que Marx determina a categoria “trabalho” como forma social histórica, isto é, enquanto abstração real e esfera separada tipicamente moderna: “o trabalho parece ser uma categoria totalmente simples. Também a representação do trabalho nesse sentido geral – como trabalho em geral – é muito antiga. Porém, compreendido economicamente nessa simplicidade, o ´trabalho´ é uma categoria tão moderna quanto as relações que geram essa simples ´abstração´”. (MARX, Karl. Grundrisse der politischen Ökonomie (1857-1858). Berlin: Dietz, 1953, pp.24-25. Doravante citado sob o modelo G, pp.24-5.) Sobre o assunto, vide meu ensaio, em grande parte complementar a este: “Em busca do tempo não-perdido: a superação do trabalho em Marx”, nesta edição de Sinal de Menos.
28 MORETTI, Franco. The way of the world. The Bildungsroman in the European culture. London: Verso, 1987, pp.164-5. Vide sobre o assunto, meu artigo “Mau tempo para a poesia”, Sinal de Menos, n.1, 2009, pp.98 e ss.
29 MARX, Manuscritos econômico-filosóficos [1844]. São Paulo: Boitempo, 2006, p.124.
30 Sobre a experiência do trabalho alienado no taylorismo, no fordismo e no mundo do comércio e dos serviços modernos: BRAVERMAN, Harry. Trabalho e capital monopolista.[1974] Rio de Janeiro: Zahar, 1980. A análise foucauldiana sobre os modelos disciplinares de fábricas, casernas, escolas, prisões e hospitais também mostra o pano de fundo material desse processo de modernização como produção de “sujeitos” como “corpos dóceis.”(FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir [1975]. Petrópolis: Vozes, 2000, pp.117 e ss.)
31 ADORNO, Theodor W. Drei Studien zu Hegel. In:__. G.S. 5, op.cit., p.273. "O próprio culto do elaborar, da produção, não é somente ideologia do homem dominador da natureza, ilimitadamente auto-ativo. Nele fica sedimentado que a relação universal de troca, na qual tudo o que é apenas é um ser-para-outro, fica sob o domínio daqueles que dispõem sobre a produção social: tal dominação é venerada filosoficamente." (ibid.: p.274).
32 Um marxista francês, em grande parte ainda tradicional, não tinha dúvidas a esse respeito: “A predominância da economia, característica do modo de produção capitalista, é ela própria historicamente concebida. (...) O que é posto em questão [um século após Marx] é a capacidade atribuída por Marx à práxis industrial (ou melhor, à indústria, que já não surge como desenvolvimento central das capacidades humanas (...) o produtivismo faz desviar a problemática geral da sociedade e do ´homem´; impõe soluções ideológicas, ou seja, más soluções (...) a prática industrial ... não é histórica como ele esperava.” (LEFEBVRE, Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1970, pp.135 e 141). E, claro, ADORNO e HORKHEIMER: “São as condições concretas do trabalho na sociedade que forçam o conformismo e não as influências conscientes, as quais por acréscimo embruteceriam e afastariam da verdade os homens oprimidos. A impotência dos trabalhadores não é mero pretexto dos dominantes, mas a conseqüência lógica da sociedade industrial, na qual o fado antigo acabou por se transformar no esforço de a ele escapar." (Dialética do Esclarecimento. Rio: Zahar, 1985, p.47).
33 “Na sociedade burguesa, o trabalhador, p.ex., existe de um modo puramente não-objetivo, subjetivo”(Marx, G, p.396).
34 Marx, G, p.409. e também: K, I, p.455/C, I, 2, p.47, (“antítese completa”).
35 Para Marx, citando o terceiro ato do Faust de Goethe, “o capital absorve o trabalho vivo ´como se levasse o diabo no corpo´”(G, p.592).
36 Ver as críticas contundentes nesse mesmo sentido de MÉSZAROS, op.cit., parte II.
37 “… a real forma ontológica da existência é o processo. (…) Uma grande tarefa… consiste em demonstrar, antes de tudo no plano teórico, que todas estas condições estáticas e reificadas são apenas formas fenomênicas de processos reais.”(HOLZ, H.; KOFLER, L. & ABENDROTH, W. Conversando com Lukács. Rio, Paz e Terra, 1969, p.117). Abreviado no modelo CCL, p.117.
38 “Não obstante as suas advertências contra toda homogeneização do ´desenvolvimento´ da classe, Lukács não escapa inteiramente dela, no sentido de que ele não põe o registro da inércia enquanto tal, isto é, como a região em que os agentes são ´portadores´. A noção que ele emprega é a de objeto, e o tornar-se objeto é a reificação. Ora, diferentemente da noção de ´portador´ ou de ´suporte´, a noção de ´objeto´ (como a de ´reificação´ que conduz a esta última) permanece afetada pela de sujeito, de que ela é o avesso. No fundo, Lukács nunca ´esquece´ do agente sujeito e da consciência. Nunca põe a objetividade e a inércia do sistema na sua objetividade e inércia.” [FAUSTO, Ruy. Marx: Lógica & Política. (Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética). São Paulo: Ed.34, 2002, Tomo III, p.247.]
39 No conceito de MÉSZAROS, o trabalho abstrato chega a ser o produto último da “divisão do trabalho” e da propriedade privada (comando do trabalho alheio), op.cit., pp.861-2.

Sobre ROBERT MUSIL

AS QUALIDADES D´O HOMEM SEM QUALIDADES

Notas sobre o romance de Robert Musil

Cláudio R. Duarte


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Quem é o Homem sem qualidades de Robert Musil ? A princípio, trata-se de um romance sobre o "homem indefinido"(1), sem atributos ou propriedades, isto é, sem substância, identidade, essência ou verdade. Um homem difícil de identificar, ao mesmo tempo exigindo uma forma complexa, difícil de caracterizar como romance, já por seu prolongamento pelas suas 2 mil páginas, com seu inacabamento e fragmentação final, não fosse ainda um misto complexo de longa narrativa, conto, ensaio filosófico, anedotas e digressões morais.

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Seria o homem como pura forma vazia e instrumental de uma certa razão, sobrevivendo num cotidiano opaco, alienado e sem sentido ? O "homem qualquer das grandes cidades, o homem intercambiável, que não é nada ou não tem o ar de nada, o ´se´ cotidiano, o indivíduo que não é mais um particular, mas se confunde com a verdade glacial da existência impessoal", como o caracteriza Blanchot (2) ? Um frio intelecto, a pura encarnação do espírito da teoria e da análise ?Um homem etéreo e experimental, mais aberto às possibilidades que às realidades e à realização de possibilidades ? Um homem indeciso, dividido entre projetos irrealizáveis ? Um homem deslimitado, transgressor de qualquer finitude ou fronteira dada a priori ? Um homem cuja unidade seria a reflexão e a participação em inúmeras qualidades, sem cristalização num caráter rígido e mortificante ? Ou um puro "nada" irônico, que procura ser tudo ao mesmo tempo, na busca perversa por um gozo qualquer, ao ponto de se tornar homem "volúvel", um parente longínquo da nossa conhecida família machadiana ? Salvo erro de perspectiva, a obra de Musil é a oscilação contínua entre todos esses aspectos, perpassando personagens, estilo, fios do enredo e finalmente o próprio ponto de vista narrativo.

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Sua definição só é possível quando delimitamos o tempo e o espaço de sua experiência. Onde e quando esses homens sem qualidades ? Estamos na "Kakânia", no Império Austro-Húngaro, às portas da Primeira Guerra Mundial - tempo de crise social, ética, política. Ulrich, o protagonista, tem as características do "homem supérfluo" na divisão do trabalho: engenheiro, matemático, secretário da Ação Paralela, intelectual raciocinador engajado em coisa alguma, dividido mentalmente entre exatidão e indeterminação.

(continua...)

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Notas

(1) Der Mann ohne Eigenschaften me parece ser melhor vertido por "O homem indefinido", tal como sugerido por Otto Maria Carpeaux (Tendências contemporâneas da literatura, São Paulo, Ediouro, 1968, p.278), embora o título O homem sem qualidades (na tradução de Lya Luft e Carlos Abbenseth pela editora Nova Fronteira, 1989) esteja já consagrado e não traga muitos inconvenientes, senão talvez a confusão com qualidades simplesmente degradadas. Maurice Blanchot (Le livre à venir. Paris, Gallimard, 1959, p.203) relaciona a tradução gideana "O homem disponível" e a da revista Mesures "O homem sem caracteres", mas propõe uma mais simples e mais próxima do alemão: "O homem sem particularidades". A questão para nós, no entanto, será mostrar que mesmo assim tal homem suporta a particularidade de uma certa época histórica.

(2) Blanchot, op.cit., p.207.

TRABALHO ABSTRATO E PATOLOGIAS DO SUJEITO MODERNO

TRABALHO ABSTRATO E PATOLOGIAS DO SUJEITO MODERNO

(Retalhos de ensaio para uma caracterização de formas estruturais da subjetividade moderna)

Cláudio R. Duarte

O trabalho abstrato e alienado, trabalho especificamente moderno e capitalista, é a condição determinada para a proliferação de todo tipo de patologias subjetivas. Produzir algo sem sentido em si, muitas vezes coisas supérfluas e destrutivas do homem e da natureza, apenas para que gere um lucro mediato no sistema, trabalhar incessantemente num ritmo insano, entregar a vida no portão às 8 e recobrá-la só no final do dia, trabalhar visando tão-somente ao dinheiro, sem nenhuma criatividade ou atração pelo que se faz, ou fazendo coisas simplesmente fragmentárias e desligadas do resto do que se produz, delegando aos outros as decisões mais decisivas da vida - tudo isso exige uma enorme cisão de corpo e mente, um enorme recalcamento da libido, do desejo e da própria consciência. As pessoas suportam tal carga somente quando ativam o modo "piloto-automático".

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A dominação técnico-racional da natureza atinge o ponto da completa separação do homem em relação a ela, exigindo do indivíduo uma espécie de elevação a um plano transcendental-racional que o eleva à condição de sujeito: aquele que precisa sobreviver só o faz dominando unitariamente a si mesmo como parte dessa natureza, antes de poder lutar para subjugar o contexto externo, sejam pessoas, sejam coisas ou situações. A apatia na ação é a condição de qualquer capitalista e de qualquer trabalhador na prática. Se pensarmos muito não fazemos as coisas absurdas que fazemos. Só aceita de bom o grado o trabalho capitalista quem foi disciplinado despoticamente para ele num mundo já completamente capitalista. Essa cultura da frieza burguesa teve de ser acumulada juntamente com os meios de produção, uma forma de "acumulação primitiva do sujeito moderno". A disciplina e a educação para o trabalho, como diz Marx em O capital, teve de ser aprendida, sim, a ferro e fogo até que pudesse aparecer na superfície cotidiana como modo natural de ser e agir.

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A apatia, a forma subjetiva de realização da norma objetiva burguesa, regulada pela lei do valor, é a condição pragmática de todos os personagens do Marquês de Sade. Neles, a interiorização da Lei é incompleta, seu traço é a perversão estrutural, daí sua compulsão automática para a transgressão e o prevalecimento sobre o outro, sem freios morais.

No mundo da mercadoria avançado, em que as referências simbólicas paternas e morais mais amplas se esfumam, embora a identificação com o poder abstrato permaneça ainda mais sólida (como lei da sobrevivência fundada em modelos de pertencimento e potência reconhecidos), algo dessa posição perversa se generaliza entre os neuróticos que, cinicamente, simulam fragilmente uma onipotência imaginária, brincando que o mundo externo é a extensão instrumental de seu corpo. O limite disso é a violência generalizada nos poros do cotidiano.

É esse sujeito que se torna um neurótico cada vez mais regredido às posições narcisistas e sintomas de neurose de angústia (dada a socialização defensiva num mundo do isolamento e competição férrea), com recuo das clássicas tendências obsessivas e anal-sádicas (retenção e acumulação para uma autoconservação sem sentido) e progressão a comportamentos explosivos, limítrofes, francamente sado-masoquistas -, no limite paranóicos (perseguir e ser perseguido na selva de pedras capitalista) e esquizofrênicos (perda total da identidade).

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O negativo surge da afirmação dessa negatividade ao limite: o sujeito padrão-normal, exigido pelo capitalismo para sua reprodução, dá sinais de desaparecer do horizonte. O resultado é a transformação do mercado pacífico na figura da luta de morte generalizada: a luta de todos contra todos hobbesiana. A recuperação da ordem só vem com o exército industrial de assistentes sociais, psicólogos e psiquiatrias, com seus reformatórios, suas terapias de adaptação e psicotrópicos. Na continuidade, em graus menores, a da casa classe média, com pai de família integrado, os livros de auto-ajuda cumprem essa mesma função, tal como a programação da tv, os shows olímpicos e os jogos de futebol.

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Bibliografia fundamental sobre o tema:

Christophe Dejours - A loucura do trabalho.

__________. - A banalização da injustiça social.

Deleuze e Guattari - O Anti-édipo: capitalismo e esquizofrenia.

Horkheimer e Adorno - Dialética do Esclarecimento.

A sentinela da contradição

Marx e a crítica social contemporânea

Cláudio R. Duarte

"Hoje em dia, tudo parece levar em seu seio a sua própria contradição. Vemos que as máquinas, dotadas da propriedade maravilhosa de reduzir e tornar mais frutífero o trabalho humano, provocam a fome e o esgotamento do trabalhador. As fontes de riqueza recém-descobertas se convertem, por artes de um estranho malefício, em fontes de privações. Os triunfos da arte parecem adquiridos ao preço de qualidades morais. O domínio do homem sobre a natureza é cada vez maior; mas, ao mesmo tempo, o homem se transforma em escravo de outros homens ou da sua própria infâmia. Até a pura luz da ciência parece só poder brilhar sobre o fundo tenebroso da ignorância. Todos os nossos inventos e progressos parecem dotar de vida intelectual as forças materiais, enquanto reduzem a vida humana ao nível de uma força material bruta. Este antagonismo entre a indústria moderna e a ciência, de um lado, e a miséria e a decadência, de outro; este antagonismo entre as forças produtivas e as relações sociais de nossa época é um fato palpável, esmagador e incontrovertível." (Karl Marx, Discurso pronunciado na festa de aniversário do People´s Paper, em 14 de abril de 1856).

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1- A vigília do que se move: o método de armação das contradições

É moda antiga dizer que Marx ficou para trás, nos tempos idos do século XIX – como se a teoria marxiana não tivesse mais nada a dizer sobre o movimento vivo da sociedade atual, o sistema mundial produtor de mercadorias. Nada mais avesso ao bom marxismo do que considerar que a realidade existente não impõe necessariamente ao pensamento os seus próprios termos, com a rigidez de leis sociais quase naturais – portanto sem nenhuma chance para os desatinos do vale-tudo relativista, o oba-oba das filosofias pós-tudo, essas formas degradadas de fenomenologia do banal e pop-culturalismo. Doutro lado, nalguns marxismos mumificados, o erro inverso de considerar tal teoria incólume à mudanças: como se esta fosse um dogma enrijecido e não tivesse sua raiz mais funda na subordinação e abertura de seu ponto de vista, também e sobretudo o prático, às necessidades e possibilidades imanentes do tempo histórico. Nada mais avesso ao bom marxismo do que pensá-lo como uma philosophia perenis, uma visão de mundo imutável, um abre-te-sésamo, uma chave mestra ou molde qualquer que se aplica forçosamente na realidade, a qualquer objeto, à vontade do freguês. Se a realidade muda, a teoria marxista busca segui-la de perto e a ela se ajusta, para poder orientar uma práxis correta. Nada mais avesso ao marxismo, ainda, que reduzi-lo a um simples ativismo político cego, pior, a uma pura tática militar de conquista do poder.

A essência do marxismo é a atenção máxima à complexidade do mundo, na costura das várias mediações em jogo, com todas as contradições de seu objeto, que vão além do econômico – o que de mais complexo e contraditório que a sociedade capitalista ? – não só para contemplá-lo passivamente, mas, justamente lá onde ele se contradiz, poder apontar as possibilidades, para corretamente transformá-lo. A essa paciência teórica e astúcia prática deveríamos chamar dialética marxiana. Se há algo que define o pensamento marxiano é esse ato de vigília, sentinela da contradição no tempo, para a colheita do melhor do possível.

Assim, só o domínio impessoal, coisificado, abstrato (isto é, socialmente difuso e pulverizado) mas muito real do Capital – e que não pode ser reduzido ao domínio subjetivo da burguesia como classe, mas antes remete às relações de produção fetichizadas socialmente, como Sistema objetivo de coerções que subordinam todas as forças produtivas, toda a vida à produção contínua do lucro e reprodução do poder do capital – só esse domínio é que explica por que o progresso vira regressão social, por que a ciência e a técnica, as artes e inventos se convertem em seus opostos, isto é, em produção de miséria e ignorância, e, no limite, destruição do planeta em guerras e catástrofes ambientais incomensuráveis.

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2- A apreensão da contradição em gérmen

A atualidade de Marx é a atualidade de seu objeto: a do capitalismo como sistema mundial de dominação e exploração dos homens, desde há muito reduzidos a meros trabalhadores, a meros objetos, servidores e "suportes" da acumulação de capital. "O morto se apodera do vivo", diz Marx no prefácio de O Capital. O que o marxismo nos revela primeiro é essa alienação e objetificação social de tudo o que é vivo, até quase sua negação destruidora. O capital, "trabalho morto" acumulado, vive da dominação e exploração do "trabalho vivo" e demais forças produtivas sociais (natureza incluída) – e as vivifica ao tempo em que as mortifica como instrumentos e objetos consumíveis até o osso, tragáveis e descartáveis. Nessa sociedade os homens não são sujeitos, antes de mais nada porque subordinados objetivamente às coerções práticas dessa acumulação insensata de mais e mais dinheiro, ao infinito. O objetivo de um sistema como esse não é atender primariamente a nenhum fim humano, nenhuma necessidade ou desejo social e individual, mas é se reproduzir autonomamente como sistema, como meio sem fim, como domínio abstrato dos homens sobre os homens.

Nós somos, assim, sujeitados corporal e mentalmente ao trabalho alienado, a uma produtividade sem ou quase sem nenhum sentido social e individual verdadeiro, atados às condições heterônomas da fábrica e do escritório, ao ritmo cego da concorrência, às normas rígidas de tempo e espaço do sobreviver, às limitações e misérias produzidas a mil por hora, de todas as espécies, coerções que excedem o universo da economia e penetram no tempo de lazer, no consumo, no cotidiano, no campo das artes e da cultura em geral. Desde há muito que o mundo das mercadorias não é mais só o mundo do operário fabril, o do homem dito proletário, que perdeu tudo, todos os meios de produção e por isso mesmo foi obrigado a se sujeitar a trabalhar para um outro, o capitalista. Hoje esse outro é literalmente o mundo inteiro como tal, o mundo globalizado pelo Capital, o grande Outro, presente-ausente como relação social fetichista-sistêmica. Assim, tudo tende a essa degradação, tudo se proletariza: não só o trabalho em geral é cada vez mais pobre, um "trabalho abstrato"(Marx), mero meio para se obter algum dinheiro, que dê para o gasto, como tudo e todos viram meios para se conseguir mais dinheiro e poder, sejam pessoas, coisas, situações, a esfera inteira das artes, da música, literatura, cinema, a moda, as viagens etc.etc. Criou-se um modo de vida capitalista inteiriço, blindado à vácuo, que simula e dissimula muito bem aos trabalhadores-consumidores-cidadãos, principalmente à classe média pseudo-culta, menos movida pela ideologia do que a crédito bancário, que a riqueza produzida socialmente é não só apropriada desigualmente, por uma minoria mundial ridiculamente pequena, como ela mesma é uma riqueza cada vez mais estúpida e destrutiva, feita sob as coerções de um trabalho social insano e constituída por objetos degradados (com obsolescência planejada), social e culturalmente assassinos, além de ecologicamente destrutivos, que perderam o sentido de ser. Tal como Marx prevê n´A Ideologia Alemã, as forças produtivas vão se tornando forças destrutivas, o que abala materialmente e deslegitima o capitalismo como sistema, pondo a contradição social máxima do domínio do deus-capital, nascido e renascido como "fetiche automático", diariamente da mão dos homens.

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3- O desenvolvimento real das contradições

Marx sempre conduz seu pensamento alegoricamente para os termos do desenvolvimento temporal e espacial das contradições da sociedade capitalista. O potencial técnico-científico produz quantidades enormes de riqueza material (valores de uso) que são medidas pelo dinheiro (valor de troca), que é expressão do valor econômico. Ao mesmo tempo que desenvolve as forças produtivas, criando empregos, incluindo trabalho vivo e espaços capitalistas dentro do sistema, o Capital rebaixa isso tudo a instrumento de seu poder. Nesse nível a contradição aparece como conflito social real, sem colocar o sistema em xeque, ao contrário, desenvolvendo-o. O morto se apodera do vivo. E assim cria contraditoriamente um mundo de riqueza e miséria, razão e logro, vida e morte, ou aquela sobrevida que é morte em vida.

Pois esse "vivo" é sobretudo o tempo de vida social extorquido pelo capital (a famosa "mais-valia"), a flama do tempo de produção, trabalho qualitativo, trabalho concreto, subordinado à produção de mercadorias. O trabalho social converte-se, assim, em dinheiro e mais dinheiro acumulado, reencetado na espiral dialética da produção capitalista. A contradição essencial do capital, porém, não surge, primariamente, nesse "vivo" por si só, ou seja, como simples revolta do trabalho vivo, que subitamente despertaria contra o Capital, o trabalho morto. Marx não é um filósofo vitalista, nem, muito menos, politicista – e isso, sem excluir de sua análise o corpo e a natureza, a ética e a política do jogo de interações dialéticas. A contradição do sistema capitalista, que se expressa em vários âmbitos da existência, tem de ser essencialmente posta como contradição econômico-social. Marx apostava que um modo de produção só tomba e pode ser superado quando esgota sua lógica interna e já não consegue mais desenvolver as forças produtivas (cf. Grundrisse, "Introdução"), sob risco das revoluções socialistas reproduzirem o mesmo sistema anterior com novas vestes. Marx se previne, assim, contra todo idealismo e utopia revolucionários. Se assim não fosse, Marx seria um mero profeta socialista conjurador dum novo messias, o proletário esfarrapado, que se insurgiria de forma voluntarista, num golpe de Estado feito a esmo, contra o poder alienado da Burguesia como um suposto Sujeito do poder central. Ora, se é um Sistema cego, abstrato, impessoal, isto é, um sistema sem sujeito, o que nos domina (certamente que impondo na prática o domínio burguês de classe sobre o proletariado), então, é esse próprio sistema, enquanto Sistema, que tem de emperrar, se contradizer e começar a ruir – e isso não se faz por decreto, nem por revoluções voluntaristas, cheias de espírito cristão ou ódio reprimido.

Não, Marx procede de forma muito mais imanente, isto é, dialeticamente: ele tenta apontar, como boa sentinela paciente da contradição, como o sistema usurpador vai, em seu movimento, rachando por dentro, e se auto-sufocando, por suas próprias contradições cegas – que clamam pela práxis transformadora: é o próprio capital, como "sujeito automático"(Marx, O Capital), que é a "contradição em processo" (Marx, Grundrisse), que suscita a necessidade da luta de classes radicalizada, para além dos reformismos e revoluções modernizantes. A crítica, antes de ser algo subjetivo, arbitrário, criado na mente de algum maluco visionário socialista, é feita pelo próprio sistema, que se auto-critica e começa a ruir. Marx não pensa isso ser possível senão nos limites de uma superacumulação de capital mundial. "O limite do capital é o próprio capital", diz ele.

Vejamos como isso se tornou a essência da atualidade. É ele mesmo, Capital, como Sistema de objetos e ações e relações sociais, quem produz, no tempo, o seu próprio esgotamento, por exclusão do trabalho vivo de dentro de si. O trabalho morto acumulado, como capital, se enrijece e fica cada vez mais paralisado (como meios de produção privados), por não conseguir mobilizar e incluir dentro de si mais trabalho vivo: são as tecnologias da 3.a revolução industrial (microeletrônica, robótica, bioengenharia etc.) que trazem consigo essa contradição incurável. Pela primeira vez as tecnologias mais dispensam que incluem trabalho vivo. Eis o momento em que a expansão do capital retrocede, entra em forte crise e recessão, com o mercado incluindo cada vez menos trabalho (desemprego estrutural), ou o incluindo sob condições aviltantes, com rebaixamento dos preços e direitos dos empregados (precarização das leis trabalhistas, terceirização etc.), isto é, desvalorizando socialmente o trabalho, e, por isso mesmo, desvalorizando a sua própria substância: assim, ao lado do tecido social morto do desemprego permanente surge o setor cancerígeno do subemprego. Com o que se alimenta a crise social. Ao mesmo tempo, crescem os trabalhos improdutivos, no setor estatal e terciário sobretudo, que mais representam gastos que apenas servem para reproduzir o capital social como um todo (infraestruturas, circulação etc.), mas não o fazem exatamente crescer – "custos mortos", que mais empatam ou dão prejuízos do que somam dinheiro no final, de um ponto de vista capitalista mundial. Também tornam-se improdutivos os trabalhos (nas empresas) que não estão na média da produtividade mundial, e são excluídos pela concorrência global (falências etc.). A saída impotente dessa crise de superacumulação de capital passa a ser a globalização selvagem dos mercados para escoar a megaprodução, criando consumidores seja onde estiverem (já que o sub/desemprego é algo estrutural), com a extensão elástica do crédito, simulando economias e mercados sadios, além da privatização neoliberal dos bens públicos (rapina de valores sociais em bruto, sem equivalente) e desregulamentação da força de trabalho para criar mais empregos miseráveis, mais mercados etc. Será esse também o atual momento da hegemonia apoteótica do capital financeiro, o "capital fictício" como nomeava Marx, simulando uma liqüidez irreal, sob risco constante de quebra, em que as moedas e as mercadorias só continuam a valer o que valem – sobrevalorizadoras – por efeito político-militar (o "estado de exceção mundial") e ideológico da propaganda e da indústria cultural, sem qualquer fundo econômico real. Entre valor de troca e valor de uso desata-se uma contradição gritante. O valor de troca (dinheiro) simula uma saúde que não tem, no corpo de um valor de uso banal (aliás cada vez mais inútil e destrutivo), e que vale economicamente muito pouco, porque é coagulação de pouquíssimo trabalho social produtivo.

4- Crise e movimento: da superação possível da contradição

É essa crise estrutural do Capital, como sistema econômico-social – agravada ainda mais pela crise ambiental planetária – que hoje nos dá a deixa para a insurgência do vivo contra o morto, da práxis social contra o sistema fetichista do Capital. Nenhum "sujeito transcendental" faz a história em Marx, portanto. São os homens reais, vivos, enraizados no mundo prático-sensível, quem produzem e agem praticamente seja contra ou a favor de seu modo de vida. A contradição antevista teoricamente vai se tornando condição prática de todos. A irrealidade e a abstração do capital vai tornando-se realidade efetiva. É a auto-contradição incurável do sistema quem sugere, e como que "alavanca", movimentos anti-sistêmicos, que podem – ou não – conseguir eliminar a acumulação insensata de dinheiro ao infinito, que aliena a todos, até a quem mais se beneficia dela. Questão de vida ou morte, expresso no velho lema: "socialismo ou barbárie" (Rosa Luxemburgo). A emancipação social só pode ser a "expropriação dos expropriadores" (Marx), com a superação do Capital e do Estado, da dominação e exploração do trabalho alienado. Ou seja, pressupõe-se que os homens ainda sejam capazes de associação para produzirem coletivamente, de forma consciente e dialogada, o seu próprio contexto de vida, muito além do domínio das leis fetichistas do Mercado e do Estado Burocrático; e que assim, possam decidir, de modo autônomo, o que, como, quando, onde e quanto produzir e distribuir. Claro que a polarização da luta de classes, simplificada entre proletariado e burguesia, não surge senão no acirramento das contradições, entre reformas e contra-reformas, revoluções e contra-revoluções mundiais, até um possível estouro final da contradição sistêmica. Isso tudo fica, porém, no reino das tendências possíveis. Nada impede o caminho para a descivilização e a barbárie: que o capitalismo perca toda a sua substância econômica e se torne um regime de força e exceção permanente, num mercado miserável e sub-humano de mera subsistência para viradores, migrantes, jagunços, traficantes, mafiosos ou simples malandros (um pouco o que vem se tornando as periferias das grandes metrópoles), ao lado de bairros altamente policiados, condomínios fechados e resorts, numa mega-cidade finalmente segregada e bunkerizada.

Um socialismo superador, na mais alta efetivação de sua possibilidade, não teria nada da igualdade abstrata, simplificada e opressiva entre os homens, reduzidos novamente a meros proletários, a trabalhadores formalmente iguais, de um novo rebanho socialista, tal como no socialismo do capital burocrático (estalinismo, maoísmo etc.). Ao contrário, suporia uma igualdade substantiva através da identidade ou universalidade de condições entre as pessoas para a máxima individualização e diferenciação concreta de modos de vida, com o controle local ou regional de meios de produção e vida etc. A contradição resolvida, portanto, não significaria um aumento em conformismo e massificação, mas em diferença e autonomia.

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5- Marx e a minoridade da crítica social contemporânea

A crítica social contemporânea flerta continuamente com a crítica da razão e do sujeito moderno, sem atinar para suas bases materiais, vira-e-mexe caindo em novas mitologias irracionalistas e individualistas (desde as filosofias espíritas, zen-budistas, novas ondas de existencialismo de shopping center, eroticismo sade-batailleano ou foucauldiano de grupelhos intelectuais pequeno-burgueses etc.). No melhor dos casos resvala para um discurso ético ou cidadão, visando certa autonomia individual, que tapeia-nos com a reedição patrioteira do contrato social em meio à deflagração da guerra universal de todos contra todos na selva do capitalismo globalizado. Marx foi o primeiro a colocar sob bases materiais precisas, como crítica da totalidade do Capital, a crítica do utilitarismo e do produtivismo modernos, a crítica da razão instrumental e do sujeito cartesiano. Se não levou a cabo toda a possibilidade dessa crítica (suas noções de sujeito e subjetividade ainda se mantém obviamente pré-psicanalíticas), é forçoso reconhecer, no entanto, que se mantém a crítica social mais poderosa e afiada dos modos de viver, ser e pensar modernos ainda vigentes. Lá onde o pensamento vigente vê uma coleção de fatos isolados, Marx ajuda-nos a tecer a teia de fatores que os comanda em seu conjunto; e lá onde se vê simples positividades existindo por si mesmas, Marx ajuda-nos a ver sua relação com o seu outro, seu negativo, sua virtual contradição, seu possível desaparecimento histórico. Mesmo lá, no espaço social administrado pelo Estado capitalista, onde a contradição aparece sob a forma diluída, relaxada, dissuadida, distensionada da ambiguidade, da antinomia e do paradoxo. Como tudo é para um outro, tudo é meio, com nenhum fim em si e para si, tudo já passou ou passará adiante. Nos tempos modernos, "tudo o que é sólido desmancha no ar", diz Marx numa célebre passagem do Manifesto Comunista. Cada totalidade historicamente produzida pelo capital, cavando sua identidade consigo mesma, cava ao mesmo tempo sua ruína. Ou nas palavras de um fino marxista sentinela das alegorias da modernidade, Walter Benjamin:

"Nas comoções da economia de mercado, começamos a reconhecer como ruínas os monumentos da burguesia, antes mesmo que desmoronem".

O SOCIALISMO EM DEVIR - A difícil dialetização de uma idéia fixa

O SOCIALISMO EM DEVIR

A difícil dialetização de uma idéia fixa

Claudio R. Duarte

O socialismo foi pensado no âmbito do marxismo como uma fase intermediária para alcançar o comunismo, este último antevisto como a forma plena da emancipação social. Cada vez mais torna-se necessário repensar uma estratégia socialista a partir de nosso presente histórico, e não a partir da realidade histórica das revoluções do passado e de seu imaginário. Para isso, só se pode partir da análise concreta do contexto mundial das tecnologias da 3.a revolução industrial, da crise estrutural do capital incluindo os limites ecológicos de sua valorização, do contexto da globalização neoliberal, do capital fictício mundial, das estratégias de ofensiva de classe e hegemonia militar e ideológica dos EUA e OTAN, da situação de subdesenvolvimento industrializado no Brasil, na América, na Ásia e na Áfica, e enfim das lutas de classe em âmbito internacional, nacional e regional. Essa análise está muito longe de ser feita e é aí que o marxismo brasileiro é mais capenga, cultuando os ídolos do passado sem conhecer realmente o presente em toda a sua densidade histórico-geográfica. Por outro lado, se as pesquisas avançam em grande medida ficam fragmentadas e engavetadas nas bibliotecas, revistas e bancos de tese inacessíveis. E, assim, geralmente resta repetir mais uma vez a história e as tradições "heróicas" das revoluções do passado. O marxismo se enrijece em ativismo imediatista, em teoria militar de conquista do poder central.

Se abstrairmos a dificílima questão do estopim para a mudança, ou seja, a da "transição para os regimes de transição", que dependem enormemente das conjunturas (Que movimentos e classes apontam para um futuro para além do Capital ? Luta democrática institucional, contra-institucional, anti-institucional ? Pacífica ou violenta ? Revolução ou "marcha através das instituições" ? Qual tipo de relação com o Estado ? etc.etc.), temos de pensar, em linhas gerais, que tipo de programa prático poderia engendrar um processo de ruptura com a lógica de reprodução do Capital.

Mas então alguns dogmas "materialistas" vêm logo à cabeça e tornam-se obstáculos práticos. É necessário criticar, portanto, um conjunto de idéias fixas do chamado "socialismo científico". A primeira e mais fundamental delas é a do socialismo como uma fase de "desenvolvimento das forças produtivas", que teria sido emperrado pelo capitalismo. Ora, tudo depende de como se concebem as forças produtivas e a economia: geralmente confundiu-se "produção material" como uma esfera separada do resto do social, como economia capitalista propriamente dita; e forças produtivas como forças de produção de capital, de riqueza abstrata. As idéias fixas em que isso tudo é traduzido, transformado em palavra de ordem, é, assim, a a industrialização a todo vapor, o pleno emprego, o crescimento exponencial do PIB etc.

A ruptura socialista passa no oposto disso: se há algo que o socialismo já não pode ser é um modelo desenvolvimentista e modernizante, postos os limites estruturais atingidos pelo capital (internos e externos), sob pena de cairmos na barbárie e na autodestruição sócio-ambiental do planeta. Pois o que ficou demonstrado no decorrer do século XX é que o capitalismo, como sistema de trabalho sans phrase, trabalho em abstrato, pode conviver muito bem com o progresso desenfreado das forças produtivas "em geral", abstratas, e esse desenvolvimento tornou-se, ao contrário do esperado, o pivô de sua sustentação, através da produção capitalista de novos produtos (supérfluos ou programados para o obsoletismo), novos ramos de produção, com a geração do consumo em massa e, assim, uma forma de autolegitimação prático-ideológica de si como sistema, pseudo-integrador, mas realmente sistema mundial hegemônico. No terreno dos "métodos econômicos", da maximização da produtividade abstrata, da produção quantitativa de dinheiro e excedentes o capitalismo talvez seja imbatível. Mas isso não tem sentido algum para quem se coloca no campo da ruptura socialista, pois só é conseguido ao preço da máxima coerção e desplante, o máximo grau de dominação, exploração e insensibilidade perante homens e natureza.

Se assim é, em contraposição, só poderemos pensar uma forma socialista que seja uma transformação estrutural do modo de vida anterior, que implique numa grande desaceleração e paralisação na produção de bens supérfluos ou destrutivos. Esses ídolos seriam os primeiros a cair. Um socialismo de acumulação burocrática - como "ditadura do proletariado" (que pressupõe uma espécie de generalização de condições negativas: uma proletarização geral da sociedade, com a expropriação de todos os produtores e a concentração dos meios de produção num Estado burocrático) - perdeu todo o sentido como etapa intermediária para o comunismo. Outras dessas idéias é a de uma "acumulação primitiva socialista": uma contradição nos próprios termos. Ao contrário, trata-se de pensar e praticar uma espécie de "desacumulação socialista das forças produtivas", com uma reconfiguração total das tecnologias e processos de produção do capitalismo, incluindo aí sua divisão social e técnica do trabalho. "Desacumulação" no sentido de uma distribuição radicalmente mais igualitária e "consensual" dos recursos produtivos entre as pessoas e os lugares , com a prevalência das necessidades e desejos da sociedade sobre a produção, preponderância do gasto qualitativo da riqueza em vez da poupança coercitiva de meios e de tempo, usados para a produção e o consumo produtivo insano de mais mercadorias ad infinitum (como simples meios eternos para criar mais dinheiro). Trata-se de destruir a lógica da empresa e do Estado capitalistas através de uma "fundação subjetiva" da produção, mas universalmente concreta, propriamente social (daí o nome do próprio conceito de socialismo) não mais num "sujeito automático", cego, descarnado e descentrado, isto é, plasmado em "sujeitos privados" e "monológicos" de classe, como suportes de relações fetichistas, que produzem para mercados anônimos sob a guarda de um Estado burocrático. Não se trata de emular o desenvolvimento norte-americano, europeu ou japonês, mas de romper o sistema por uma alteração radical da "qualidade de vida". O critério da produção não pode ser mais a criação de riqueza abstrata (dinheiro), mas riqueza concreta, orientada pelo consumo "racional" (a racionalidade imanente, enraizada na produção dialógica dos produtores e consumidores reais) de "valores de uso" não-capitalistas: alimentação, saúde, habitação, educação e cultura, espaços rurais e urbanos qualitativos e diversificados, opções de atividade livre e tempo social disponível para usufruir individualmente etc. Se é impossível abolir completamente o dinheiro e a troca de mercadorias num primeiro momento de transição, esses precisam ser neutralizados como simples meios, através do controle social consciente contra a lógica da acumulação de capital (medidas contra uma hierarquia rígida da divisão do trabalho, distribuição mais equitativa dos recursos, impedimentos legais à acumulação privada, à exploração do trabalho alheio etc.).

Ponto importante dessa transição é sua concretização geográfica. Se o novo modo de vida não penetrar no quotidiano e no espaço social da vida (como apontaram pioneiramente Henri Lefebvre, Guy Debord e os situacionistas) - explodindo por dentro as relações de produção capitalistas plasmadas na rotina semanal das grandes cidades, na organização despótica das fábricas e escritórios, na programação burocrática da semana de 5-6 dias de trabalho - então, nenhum socialismo terá chance de vingar, e entrará mais cedo ou mais tarde na velha pista do produtivismo e do consumismo mundiais, ou seja, seguirá as mesmas leis da concorrência mundial e regredirá ao capitalismo. O devir socialista só terá chance no embate teórico e prático - qualitativo - com o modo de vida capitalista. As novas forças produtivas a serem desenvolvidas pautam-se pela qualidade diversa em relação à idolatria da quantidade de meios da sociedade moderna.

Esse ponto material é o mais decisivo para assegurar uma transição para a plena emancipação. Só nessa nova identidade de produção e consumo, concretizada em novas práticas de vida, se oferece, ao mesmo tempo, uma sustentação ética e estética para um movimento anticapitalista global. Provavelmente não haverá mais socialismo sem uma luta iconoclasta dentro do campo imaginário capitalista. E este campo de luta está incluso na transformação da vida material, não é agregado artificialmente como um apêndice. O socialismo em devir precisa afirmar-se tanto material como simbolicamente. Castoriadis anteviu isso como poucos. Uma pequena célula de reprodução socialista desenvolvida poderia ser, assim, contraposta material e culturalmente ao país capitalista mais desenvolvido, não para vencê-lo em números de produtividade, mas para deslegitimá-lo no campo do desenvolvimento social em termos qualitativos, talvez enchendo-o de vergonha e má-consciência, provocando um profundo mal-estar, trazendo à tona as irracionalidades e monstruosidades desse sistema usurpador.

Não há mais socialismo sem "democracia" radical da produção, sem a destruição da lógica do trabalho abstrato, sem superação do crescimento fetichista das forças produtivas capitalistas. Enfim, sem a produção de um novo modo de vida. E só um tal modo de vida plural criaria a força ético-estética que se imporia com força para vencer mundialmente a economia capitalista desvinculada do todo, alienada do social. Para isso, as forças produtivas que estão aí já são suficientes, embora tenham de ser totalmente reconfiguradas por novas relações sociais de produção.

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Alguns pontos de controvérsia

Faíscas do processo ? Teriam de ser várias até pegar fogo de verdade. Começando pelas disputas teóricas dentro da esquerda produtivista (social-democrata, cristã, liberal, estalinista etc.) até a conquista da hegemonia cultural, sustentando-se argumentativamente, a começar pela indicação dos problemas da devastação ambiental evidente, passando pelos movimentos que estão aí e precisam ser de alguma forma unificados em torno da luta anticapitalista. Tarefa gigantesca onde faíscas isoladas não fazem grande efeito e podem ser logo apagadas. O fato objetivo de onde se extraem as possibilidades é: de um ponto de vista brasileiro, como décima economia do mundo, já estaríamos suficientemente maduros (pelo menos em termos de forças produtivas). O que não está maduro são as forças autônomas da chamada "sociedade civil", incluindo partidos e associações de esquerda, que são fracos, enquanto o povo dessindicalizado e despolitizado é esmagado e manobrado como massa. É nesse ponto que incidiria o devir socialista, juntando o que aparece separado.

"Socialismo num só país" ? Será possível ainda pensá-lo, em pleno desenvolvimento globalizado da produção ? Os problemas a serem enfrentados são o atraso das forças produtivas, a questão da defesa contra os ataques contra-revolucionários, a dependência estrutural do comércio exterior etc. - e assim chega-se a mais um conjunto de "idéias fixas" do socialismo, tidas como fruto de "necessidades objetivas": armamentismo, industrialização galopante, regime de terror totalitário. O estalinismo nadou nessas águas sangrentas. Como não desembocar nelas novamente, se o socialismo não chegar sincronicamente ao poder globalmente, senão em algumas partes dele, num processo diacrônico um pouco mais lento do que o esperado ? Ora, o socialismo num conjunto limitado de países passa a ser possível quando não se pressupõe como "fato natural", isto é, de modo ideológico, atrasos enormes nas forças produtivas (se estas forem vistas em grande medida como aparatos configurados pelo capital), atrasos que supostamente precisariam ser superados primeiramente, para só então ser gerado um desenvolvimento igual ou superior ao padrão de crescimento (principalmente bélico e tecnológico) mais alto do centro capitalista. É a famosa lógica etapista: "desenvolver o capitalismo primeiro" - eis um programa de auto-tortura. Hoje essa corrida pela produtividade mais alta não tem sentido algum e será, para nós da periferia, uma mera utopia ensandecida. Claro que as regiões mais subdesenvolvidas da África ou Ásia passariam por processos de industrialização planejada, em moldes diversos da acumulação capitalista. O resto é efeito estrutural da lógica fetichista da produção de mercadorias. O risco é o de se manter um olhar petrificado no padrão de vida ocidental, em boa parte seduzido pelas conquistas do trabalho abstrato, do produtivismo e do consumismo alienados, altamente repressores, do turbo-capitalismo. Não me parece ser o caso de repetir-se o mesmo hoje, com todas as possibilidades de descentralização de tecnologias produtivas avançadas e re-orientação da produção pela lógica do uso, em vez da troca. A violência revolucionária pura e simples não tem mais eficácia alguma se não tiver as armas da crítica mais aprofundada, a racionalidade argumentativa e o desejo radical das maiorias de seu lado, concretizados num novo modo de vida. Sem isso, sem o melhor argumento e o desejo radical de mudança da vida cotidiana, não há socialismo que agüente 1 dia no poder. Estamos muito longe de 1917. O cidadão capitalista do mundo não teria atração alguma por um aventureirismo que prometesse mudar somente o nome do patrão, ou seja, alterar, como fizeram os estalinistas, a "propriedade privada dos meios de produção" e impor uma ditadura do trabalho abstrato - pois isso não afetaria em nada seu modo de vida e as pessoas prefeririam ficar com a sedução consumista de sempre. Com as forças produtivas que aí estão ninguém seria mais obrigado, e isso em plano mundial, a trabalhar 40 horas semanais sem que ninguém mais iria passar graves necessidades com a redução enorme desse tempo de trabalho, que serve em grande parte para produzir coisas supérfluas e destrutivas e para fazer girar a acumulação de riqueza abstrata. Se conseguirmos reconfigurar as forças produtivas no sentido do atendimento das reais necessidades da vida cotidiana dos envolvidos, ecologicamente responsável e humanamente racional, criando um novo espaço de vida e sociabilidade desalienados, onde a autonomia seja preservada, quebrando a semana de 5-6 dias (erigindo, por exemplo, a festa e a criação como "valores centrais"), haveria a chance de ultrapassar, e sem chance de retorno, o padrão de desenvolvimento alienado e destrutivo do capitalismo global. É só a partir de um novo padrão ético e estético, inseridos na própria produção e nas relações sociais num âmbito mais geral, que o socialismo tem alguma chance de concorrer, por fora, contra o capitalismo, transcendendo o padrão tecnológico, econômico e militar do Centro. Claro que a contra-revolução viria em seguida a qualquer movimento que simplesmente declare isso a sério, mas esse é um risco que qualquer transformação radical passará. E é por isso que as relações socialistas, não burocráticas, têm de estar em germe e em consolidação há tempos num país para que se possa finalmente revolucionar e superar o sistema. Neste sentido, talvez o Estado seja ainda um campo de lutas necessário, um elo intermediário transitório. O golpismo revolucionário, porém, não tem mais sentido algum. Um simples ataque norte-amaricano ou aperto de botão num míssil nuclear seria o fim de qualquer socialismo. Por isso: sem base social nunca mais. Ainda assim, evidentemente não se chega ao socialismo ao mesmo tempo no mundo todo. Um fato positivo, porém, é que o isolamento nunca seria completo, como nunca foi em Cuba, China ou URSS.

Crítica imanente e transcendência. A única crítica imanente ao capitalismo atual corre por fora dele, por fora do hiperdesenvolvimento das forças produtivas tecnológicas ensandecidas, por fora das necessidades de trabalho insensato, destruidor, por fora da rotina cotidiana estupidificante - embora tenha de correr processualmente por dentro da imanência do sistema para corroê-lo e pô-lo abaixo. No terreno econômico, como esfera abstrata e separada do deus-capital, o liberalismo produtivista e consumista empilha vitórias e enterrará sempre todos os sonhos de socialismo estatista e burocrático. No terreno do sensível e do concreto, o socialismo anti-valor seria a única chance de superar o capitalismo, reconectando novamente os homens (ruptura de sua forma de sujeito burguês moderno) no plano de imanência da vida e da Terra.

Derrotar o american way - Para aqueles que acham o american way of life algo insuperável, crêem que carros, roupas, moda, lanches, refrigerantes, Hollywood, internet e gadgets são o máximo que a cultura da humanidade pode chegar, ou que Japão, Suécia ou Austrália são o melhor dos mundos possíveis, pode-se jogar com um argumento simples, o último fio de razão que ainda resta: contra estas opções políticas, éticas e estéticas imanentes ao sistema quase já não há argumentos senão dizer que elas mesmas se declaram como lixo e adaptação conformista e cínica a um mundo que há muito, e mais ainda agora, está ficando invivível (aquecimento global, desemprego estrutural, violência em todos os níveis etc.). O desvario produtivista e consumista, a insanidade de uma rotina de trabalho incessante que não leva a lugar algum a não ser ao suicídio coletivo, ao ressecamento das relações humanas, à violência, às drogas, a uma cultura insensível, ao sadomasoquismo implícito e explícito, ao machismo, racismo etc., enfim, à perda de liberdade na maior parte do tempo, na vida tragada pelo trabalho competitivo, - tudo isso são pontos de crítica para uma sociedade que não tenha perdido o núcleo de real dentro da imaginação, desejos radicalmente opostos aos das sociedades coisificadas pelo capital. Mas a coisificação não é um processo natural e irreversível.

Estratégia bolchevista ? O leninismo em seu tempo foi a atenção concentrada ao objetivamente possível. Em muitos pontos Lenin foi lúcido quanto à estratégia modernizante da Rússia, que instauraria um "Capitalismo de Estado" como forma de transição para o gigantesco atraso de um país agrário-feudal. Para isso, os métodos tayloristas, tidos como "neutros", serviriam como a medida de terror necessária para lançar-se para além de um estado calamitoso. O atual bolchevismo requentado, porém, não tem mais essa lucidez alguma. Tornou-se mera caricatura. Não passa de uma forma de ativismo irresponsável e voluntarismo autoritário. Em primeiro lugar, não descartemos a destruição revolucionária do Estado abstratamente. Por outro lado, o questionável são as próprias raízes profundamente mercantis-modernizantes do bolchevismo, que não passa historicamente de produtivismo e imposição da mesma hierarquia do trabalho alienado da fábrica e do escritório. Desenvolver um país atrasado implicou desde o início em um socialismo de caserna, pautado na disciplina do trabalho abstrato. Isso reproduz não exatamente o capitalismo, mas a lógica do Capital, como mostraram de formas diferentes Castoriadis, Kurz e Mészáros.

Socialismo como pregação ética abstrata ? É claro que não me referi acima a uma pregação "ética" (anticapitalista) para empresários, muito menos isso tudo desvinculado de um movimento emancipatório mais amplo. Isso é óbvio. O que está em discussão é como estruturar a coisa com chão sólido: a reconstrução de um socialismo de base muito mais ampliada, e que só poderá renascer a partir da luta cotidiana dos trabalhadores e de todos aqueles que desejam sair radicalmente desse modo de vida altamente repressor e irracional (nos sindicatos, movimentos feministas, ecologistas, negros, etc.). Sem essa frente ampliada, sem uma teoria muito mais crítica, argumentada e liberta de dogmas (sem os chavões estalinistas, produtivistas, estatistas e obreiristas do marxismo tosco), a mídia burguesa tomará conta e a população será seduzida facilmente pelas promessas individualistas do antigo sistema. A discussão ética e o processo de constituição e educação da classe anticapitalista vêm em primeiro plano num movimento alargado como esse. Mas ele só se traduz em práxis se atingir realmente a organização da produção. Só isso é capaz de fazer secar a semente "capitalista" que há no corpo (e no "cérebro") de cada trabalhador e consumidor inveterados desse sistema, sob pena de reproduzir-se os mesmíssimos erros do socialismo burocrático de caserna: a passividade forçada das massas convertidas em exército e trabalhadores forçados, o autoritarismo e a ditadura de uma elite partidária de pseudo-iluminados que não representam ninguém senão as cartilhas empoeiradas da modernização retardatária sino-soviética.

(Texto elaborado a partir de discussões na Comunidade Karl Marx) - setembro de 2007

O NÃO-LUGAR DE HABERMAS NO DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE

O não-lugar de Habermas no "Discurso Filosófico da Modernidade"

Cláudio R. Duarte

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Qual seria o lugar de Habermas se escrevêssemos, em seu lugar, o nosso Discurso Filosófico da Modernidade ? Mantendo o argumento básico habermasiano - as contradições performativas de quem desanda a falar monologicamente - chegaríamos nos seguintes resultados protocolares:

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$ Imaginar uma emancipação humana mantendo como base o sistema do trabalho capitalista - anti-humano, "automático", por definição. Nesse mesmo sentido, intentar ultrapassar os antihumanistas Nietzsche, Heidegger, Bataille ou Derrida com argumentos que dependem deste outro antihumanismo como base material.

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$ Querer superar Hegel, mas mantendo a mesma solução estatista (embora publicizada, dialogicizada) para o contorno e a paralisação do antagonismo, refrigerando as tensões e contradições sociais latentes, mas nunca as resolvendo, o que pelo menos o velho Hegel sabia dialeticamente onde iam parar: sempre no deslocamento ou exportação do conflito para a periferia (onde elas explodem em guerras selvagens, sem normatividade alguma). Daí a eterna luta habermasiana para continuar "modernizando a modernidade" do capital, numa "guerra infinita" pela "paz perpétua", sempre inalcançável.

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$ Desejar promover um discurso normativo anti-ideológico (sem coerções comunicativas) mas pressupondo que o capital irá aceitá-lo pacificamente ou que isso será realmente possível, já que as regras fundamentais do lucro não são postas em xeque. Já que tudo depende de um "consenso pragmático" sobre a verdade dos fatos e processos reais, contraditórios, tal discurso anti-ideológico serve apenas como mais uma ideologia legitimadora do sistema antagônico.

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$ Almejar ultrapassar o paradigma da produção (ou do trabalho) mas deslocando-o e mantendo-o a salvo, como centro ontológico material pressuposto, como fundamento sistêmico da experiência social, sob o discurso de ser mais "funcional" para a uma boa vida, apenas a ser "descolonizado" e "despatologizado" pela "razão comunicativa": "antes de me roubar, vamos bater um papo ?" Nesse mesmo sentido, intencionar a superação do princípio da identidade mas pressupor que o sistema alienado de identidades do capital, da forma da troca de equivalentes à forma identitária dos sujeitos monológicos e instrumentais da mercadoria, não poderá realmente ser superado, senão serpentear um pouco no cotidiano comunicativo no mundo da vida. É a vida: $ .

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Alguém se lembra de alguma performatividade filosófica moderna tão estranha ? Talvez só a desse grande adversário utópico do discurso filosófico da modernidade:

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"Esse pensador não tem necessidade de nada para ser refutado: ele mesmo se incumbe da tarefa" (Nietzsche, O andarilho e sua sombra, § 249).

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(Julho de 2007)

Militanteimaginario

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UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

Expressionismo alemão e bandalheira geral brasileira

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Para Carlos e Lara,

que dividiram sua dor em comentários ou mutismo sábios

Cláudio R. Duarte

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O que esperar, Schoenberg no Brasil !?... com músicos e produtores renomados na organização (Gerald Thomas, Lívio Tragtenberg, Adélia Issa como solista, Orquestra de Câmara do Theatro São Pedro de Porto Alegre-RS), na boa infraestrutura do Sesc Pinheiros... assim vai-se confiante em ver uma boa apresentação... algo de interesse, em especial para quem vive num país culturalmente empobrecido como o nosso... o país do "jeitinho" e do funk carioca - e assim aproveitando o pretexto da peça expressionista - Pierrot Lunaire (1912) - com seu clima feérico e de absurdo organizados, os lunáticos brazucas aproveitaram para simular um hiper-desvario pós-moderno e forçar a coisa a sair dos eixos num desfile carnavalesco de monstruosidades kitsch. A cenografia exagerada de Gerald Thomas ironizava tudo a partir de uma apropriação usurpadora da obra, "transcriadora" no mau sentido -, desde a tomada da lua pela bandeira brasileira, uma bailarina dançando despropositalmente sem equilíbrio sobre o cenário lunar ou alguns pobres no chão lendo jornal ou fazendo macaquices - o que traía a atenção concentrada exigida pelo compositor mestre máximo dos contrapontos, atraindo o ouvinte para "cenas" terrivelmente banais e sem sentido -, até a presença irônica maior de Elke Maravilha na peça (uma espécie de síntese do kitsch dos gadgets anos 70 e dos programas de tv a ela associados), tudo moldado pelo discurso iluminado abre-alas/fim de linha de que simplesmente o mundo se tornou enfim pura mercadoria, ou um "país de ladrões" e "palhaços" enganados todos nós, como se diz no início, constatando-se cinicamente, ao gosto da ideologia sem estofo de hoje - ao menos o sentido como um todo dessa apresentação diz mais que seu suposto discurso crítico, inclusive folder explicativo -, enfim, a constatação de que não existe realmente mais ética e nem qualquer saída, nem mesmo, obviamente, na produção séria de música que um dia se quis séria...

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Com o injustificado apoio de Lívio Tragtenberg conseguiu-se desarmar completamente o impacto da música de Schoenberg, principalmente através do recurso de mau-gosto de intercalar a dissonância de Pierrot com composições eletrônicas vulgarmente esquisitas: musicando-se horrivelmente trechos dos poemas originais do francês Albert Giraud não-usados por Schoenberg na ocasião da composição; por outro lado, até mesmo pela tradução de Augusto Campos para o português, que apesar de cuidadosa e "transcriativa", é diminuidora da estranheza do alemão cantado (principalmente para nossos ouvidos), tal como cuidado por Schoenberg, aliás, nos mínimos detalhes da partitura... tudo ainda corroborado pela péssima mixagem do som do teatro, que engoliu completamente o instrumental (numa execução fiel, diga-se de passagem, mas abafada) colocando a cantora lírica em primeiro plano, com tiques involuntários de ópera bufa. Em suma, uma palhaçada digna dos Trapalhões - já que a intenção parcial talvez era trazer o atual mundo brasileiro, sobretudo o transfigurado pela tv e todos os sistemas e subsistemas da indústria cultural, para dialogar com o atonalismo do início do século ... com direito ainda a piorar do meio para o final, com a convidada de honra, "Deize Tigrona", a mais esdrúxula representante atual do funk carioca (!), cantando as baixarias da pior espécie dessa "música" nos intervalos que restavam (que soavam obviamente a título de piada, mas contada duas vezes, sem graça, iam ou deveriam ir até enjôo)... uma grande liqüidação, com efeitos calculados de circo grotesco, gargalhadas e aplausos obedientes de um público distraído, que já não sabia a que veio...

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Numa tal apresentação, um "happening" segundo justificativa de Gerald Thomas no final do espetáculo, a obra supostamente autônoma de Schoenberg é assaltada e se rende totalmente aos influxos vindos de fora... e foi isso que se teve muito bem encenado, com a proeza de converter música atonal em show trash de calouros, desde o signo bárbaro de abertura, a da apropriação brasileira da lua, até a intrusão proposital do barulho eletrônico, Elke dando sua palhinha no "canto" ou o funk carioca em constraste com o atonalismo de um minuto atrás. No palco, os "civilizados" atonais à esquerda, os bárbaros, brasileiros sem tom algum, à direita. Na próxima deveriam superpor as duas coisas, misturar tudo, liberar geral: talvez o resultado seria mais digno, se o objetivo dos produtores era significar que não se pode mais ter a experiência fiel da obra schoenberguiana num mundo completamente desolado e fim de feira como o nosso - assim a esculhambação seria total, não um mero gesto teatral inofensivo. Nalguma medida, porém, a ironia e o kitsch pertencem à própria obra intencionada por Schoenberg. Como diz Adorno,

"Não apenas o texto escolhido faz com que a obra-prima de Schoenberg possua a ameaçadora afinidade com o kitsch, situação paradoxal que atinge todas as obras-primas, mas a própria música, em sua tendência para a fluidez linear e efeitos surpreendentes, sacrifica algo daquilo que Schoenberg conseguiu desde a Erwartung. Apesar de toda a virtuosa espiritualidade do Pierrot, e ainda que nele se achem algumas de suas composições mais complexas, o propósito musical de produzir nexos de superfície faz com que ele imperceptivelmente se afaste de sua posição mais avançada" (Prismas, "Arnold Schoenberg, 1874-1951", S.Paulo, Ática, p.162).

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Tal posição mais avançada, segundo Adorno, seria uma espécie de "música sem imagens", uma música do absolutamente novo e não-idêntico, na compulsão autoral de "purificar a música de elementos previamente concebidos", que levava "não apenas a novas tonalidades, como os famosos acordes de quartas, mas também a uma nova esfera de expressão, distante da cópia de sentimentos humanos", - expressão mimética possível do Outro, do exterior, não totalmente subjetivo no sujeito, enfim, a uma ruptura com "um estrato fundamental da música", a recusa da "adaptação da linguagem musical à linguagem significativa dos homens"(ib., p.156). Os poemas expressionistas do ciclo escolhidos por Schoenberg são propositalmente obscuros, como a música, complexa, áspera, atonalmente livre, não obstante as remarcas já citadas de Adorno. Nesta apresentação, entretanto, nada mais vulgarmente clarificado e hiper-significado de sentimentos e sentidos vulgares - daí o monstro kitsch.

"A arte tornou-se vulgar pela condescendência: quando, sobretudo através do humor, invocou a consciência deformada e a confirmou (...). Do ponto de vista social, o vulgar é, na arte a identificação subjetiva com o envilecimento objetivamente reproduzido" (Adorno, Teoria Estética, Ed. 70, p.268).

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O Pierrot assim transfigurado torna-se a imagem fatal da impotência, a neutralização total do trágico em auto-ironia e niilismo cínico. A denúncia ética da reificação, como mera intenção, na prática tornou-se seu contrário, recaindo no mesmo. Partiu-se talvez do seguinte raciocínio de boteco fim de noite: se essa música já não significa mais nada para nós em geral, só um caminhão de imagens de choque (literalmente apresentado no final do espetáculo, aliás), arbitrárias e surpreendentes (tal como provavelmente soava a música do Pierrot em 1912), lhe traria novo alento. É como se a inteligência auditiva não existisse mais em nossas terras, só o olhar blasé do consumidor televisivo. Utilizando-se dos mesmos meios psicotécnicos da indústria cultural, não podia-se chegar senão na diversão vulgar. Monta-se então a ironia da ironia da ironia, que desarma completamente a peça, já que nada mais é para ser acreditado, nada tem mais força (des)estruturadora, nem mesmo o atonalismo - e o que sobra de Schoenberg nisso tudo ? Um espetáculo de massas grotesco que reintegra, com o gesto irônico hiper-sabichão mas moralmente tolo e completamente vulgarizador, aquilo que queria-se desintegração, ruptura da mônada-sujeito, libertação da dissonância e da dor do singular.

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(Espetáculo "Luar Trovado" a partir de Pierrot Lunaire de Arnold Schoenberg - Sesc Pinheiros, São Paulo, 09/06/2007).

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO"

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO "

Ciência e sociedade em tempos de simulação especulativa de mercados

"Mentira lo que dice / Mentira lo que da / Mentira lo que hace / Mentira lo que va / (...)Todo es mentira en este mundo" (Manu Chao, Mentira)

Cláudio R. Duarte

Em suas múltiplas versões as ciências sociais acolheram o fato social como garantia de objetividade e validade. De Comte a Durkheim, de Parsons a Luhman, de Bourdieu a Habermas, passando por todo o marxismo positivista e estruturalista, a ciência se fez da descrição e validação de leis e sistemas sociais coercitivos que se impõem aos sujeitos, além de seu controle e consciência. Para além do psicologismo e do historicismo, levou-se a sério o poder objetivo das estruturas.

Na crítica da economia política de Marx a mentira tem pernas longas, longuíssimas. Tudo é virtualmente mentira no mundo fetichista das mercadorias, mas cada mentira abona outra, confirmando o sistema de valorização do capital como um sistema de ilusões e abstrações reais, que convivem lado a lado no paradoxo e raramente se resolvem na contradição dialética. A mentira, o fragmento autonomizado do todo, aqui, pesa muito mais que a mão de uma criança. É eficaz, cerca, constrange, molda, abala, destrói.

Quanto mais a ciência se prende ao mero fato mais ela recai na mentira que supostamente teria superado junto com a metafísica; sem se atentar para o negativo desses fatos, que nunca são dados primários nem últimos – sem aprendê-los conceitualmente em sua costura numa certa totalidade histórica há muito obsoleta – fatalmente ela se perde e legitima uma ordem falsa e podre da cabeça aos pés. Já dizia Marx que as posições no sistema, incluindo as classes e suas lutas, se fazia através de "máscaras de caráter" e "personificações" do capital. Da grande farsa da igualdade social e da troca de equivalentes no mercado de trabalho (a ideologia do "salário justo", desmentida a cada segundo pela espoliação descarada da mão-de-obra) ao engodo da liberdade e fraternidade (desmentido todos os dias pelas imposições de um trabalho insano e pela violência de todos os tipos), passando pelos trâmites sujos da política, pela empulhação da propaganda e da cultura industrializada monopolistas, pela "obsolescência planejada" de produtos e pelas práticas cotidianas de micro-embaçamentos e malandragens do "cada um por si" na concorrência global, finalmente, como um enorme castelo de cartas, o sistema se apóia, hoje sob uma forma econômica cuja substância tende a se perder: a forma de valor das coisas no mercado.

O valor, conforme a economia política clássica, funda-se no trabalho produtivo, medido em tempo de trabalho socialmente necessário para se produzir uma mercadoria. Ora, se cada vez é menor esse tempo socialmente necessário, dadas as tecnologias da 3ª Revolução Industrial, também deve ser tendencialmente cada vez menor, em proporção, a quantidade de mais-valia real acumulada pelo sistema global. Todo o edifício social armado sob essa economia é cada vez mais a ficção de uma hiper-acumulação especulativa, girando na superestrutura creditícia nas bolsas de valores, que antecipam em décadas o desenvolvimento futuro que ainda não existe. No âmbito social, é a bolha especulativa que mantém ainda em pé o poder de nações inteiras, das macro-estruturas estatais e empresariais até o fluxo comercial do sistema de objetos de consumo, das viagens às casas e carros da classe média, etc. Na universidade, seu sinal é o pragmatismo extremo dos cursos que só visam ao lucro e as falsas promessas de inserção no mercado de trabalho ou, por outro lado, a moda pós-modernista nas ciências humanas, que termina por estetizar ideologicamente as seqüelas simulativas desta grande mentira de base, nas mais diversas práticas cotidianas.

Mas o sistema mentiroso chega a um nível de esclarecimento e de desilusão, como anteviram Adorno e Horkheimer na Dialética do Iluminismo, que a mentira aberta não é mais levada a sério, mas aceita como mero fato bruto, como a naturalidade do poder existente. Por isso a ideologia hoje pode até ser descartada e tender a zero. O nazismo foi o precursor desta decadência da razão: pouco se escondia, tudo era visto através dum véu delgado e transparente. Entre nós, bem antes Machado de Assis anteviu algo dessa fusão de realidade, farsa e arbítrio na figura literária do “senhor de escravos liberal”, a subjetividade que goza perversamente na mentira, na máscara, no puro discurso e no capricho, sem as graves conseqüências que o efeito de realidade traria. Mas a realidade da mentira neste caso não pesava – não desta perspectiva de nossa classe dominante. A cara de pau sempre foi a condição de nossas elites.

Hoje, no auge do fetichismo dos mercados especulativos, o convívio diário com a simulação ou a franca aceitação da mentira em todos os níveis e âmbitos do cotidiano moderno, apenas escancara que a sociedade do “espetáculo integrado”, como dizia Debord nos Comentários da Sociedade do Espetáculo, é absurdamente irracional e debochadamente cínica. Neste momento se expande o "segredo generalizado" junto à "mentira sem contestação". É assim que a sociedade se reproduz em bloco, mesmo cheio de rachaduras, num "presente perpétuo": quando, por exemplo, a própria mentira desvendada é celebrada como fato estético ou humorístico. Todos riem das falcatruas de um Paulo Maluf ou dos balanços falsos de empresas como a Enron, mas esse riso é completamente apologético. Rir e ferir, "zombar da filosofia" diria Pascal, hoje é confraternizar-se com o embuste do poder.

(1º/ABRIL/2007).

FERREIRA GULLAR: PALAVRA SOLTA, ATADA À VIDA

Ferreira Gullar:

palavra solta, atada à vida

*

"Ainda há pouco, quando atravessava a toda pressa o bulevar, saltitando na lama, através desse caos movediço onde a morte surge a galope de todos os lados a um só tempo, a minha auréola, num movimento precipitado, escorregou-me da cabeça e caiu no lodo do macadame. Não tive coragem de apanhá-la." (Charles Baudelaire, "A perda da auréola")

*

Ferreira Gullar foi um dos poetas brasileiros que se deparou primeiro com os becos sem saída da estética neoparnasiana da chamada "Geração 45". Se em A Luta Corporal (livro de 1950-1953) ainda podíamos ouvir alguns ecos de literatice em alguns dos "Sete Poemas Portugueses" - que, segundo o próprio poeta, foi seu "acerto de contas com a tradição da poesia metrificada" -, no mesmo livro (aliás, nesse mesmo conjunto de poemas), e mais à frente, há uma importante ruptura, uma queda dos cumes etéreos da Poesia Monumental ao embate poético corpo-a-corpo com a vida. Já no segundo dos Poemas Portugueses (1), que abre o livro, se lê:

*

Nada vos oferto

além destas mortes

de que me alimento

*

Caminhos não há

mas os pés na grama

os inventarão

*

Aqui se inicia

uma viagem clara

para a encantação

*

Fonte, flor em fogo,

que é que nos espera

por detrás da noite ?

*

Nada vos sovino:

com a minha incerteza

vos ilumino

*

O poeta promete-nos assim uma palavra arrancada do vivido, do já não-presente (as "mortes"), uma poesia dúbia, incerta, mas com os pés no chão, no "gramado", uma "fonte" que incendeia, como uma "flor em fogo", com seu lume abrindo caminhos dentro-além da "noite".

Daí em diante no livro, como em Baudelaire, o poeta larga sua "auréola" na lama, precipita o vocabulário no chão duro da vida, pintando suas rimas com versos propositalmente brancos ou com rimas internas, muito mais sutis e tortuosas, procurando palavras e estruturas de choque para elas, chegando ao limite do vocabulário chulo, submergindo no rico conteúdo da vida, na velocidade do movimento negativo do tempo, com seu escoar infinitamente criador e destruidor, se atendo, assim, ao efêmero e ao perecível, como nos poemas tirados das coisas mais cotidianas: o galo, a galinha, as pêras apodrecendo no prato, a avenida da cidade. Seguindo sua matéria, a forma poética também se abre... daí outra tendência de ruptura no livro: o poema em prosa, linha reta, de influência surrealista:

*

"Carta ao inventor da roda

O teu nome está inscrito na parte mais úmida de meus testículos suados; (...) tu inventaste o ressecamento precoce de minhas afinidades sexuais, de minhas probabilidades inorgânicas, de meus apetites pulverulentos; tu, sacana, cuja mão pariu toda a inquietação que hoje absorve o reino da impossibilidade visual, tu, vira-bosta, abana-cu, tu preparavas aquela manhã, diante de árvores e um sol sem aviso, todo este nefasto maquinismo sevicioso, que rói meu fêmur com uma broca que serra meu tórax num alarma nasal de oficinas de madeira.(...)" (A Luta Corporal, p.71).

*

Como em Drummond, tal poesia só se produz no trabalho negativo duma linguagem corrosiva sobre os objetos do mundo, tirando-lhes de sua suposta naturalidade, de sua ilusão de transparência ou ar de inocente poeticidade. Só o objeto quebrado pela linguagem eleva-se à poesia:

"...despreza o mar / que amas, e só assim terás / o exato inviolável /mar autêntico" (ibid., "P.M.S.L.", p.34)

*

ou:

"(...) As frutas sem morte / não as comemos" (ibid., "A fala", p.92).

*

Sua intenção parece já não ser mais a encantação, mas o desenfeitiçamento. Seu método é a colagem da expressão poética na ação materialista do tempo. Exemplar, neste sentido, será a análise de "Carta do morto pobre"(do conjunto "Um programa de homicídio"):

"Bem. Agora que já não me resta qualquer possibilidade de trabalhar-me (oh trabalhar-se! não se concluir nunca!), posso dizer com simpleza a cor da minha morte. Fui sempre o que mastigou a sua língua e a engoliu. O que apagou as manhãs e, à noite, os anúncios luminosos e, no verso, a música, para que apenas a sua carne, sangrenta pisada suja - a sua pobre carne o impusesse ao orgulho dos homens"(p.43).

A imagem predominante aqui é a do poeta em seu trabalho ininterrupto de composição - trabalho sempre vão - inconcluso - em sua tentativa de capturar a realidade. O que resta, negativamente, é a materialidade das coisas e do corpo lá fora.

"(...) Oh não ultrajes a tua carne, que é tudo! Que ela polida, não deixará de ser pobre e efêmera. Oh não ridicularizes a tua carne, a nossa imunda carne! A sua música seria a sua humilhação, pois ela, ao ouvir esse falso cantar, saberia compreender: ´sou tão abjeta que nem dessa abjeção sou digna´. Sim, é no disfarçar que nos banalizamos,

"Vê o diamante: o brilho é banal, ele é eterno. O eterno é vil! é vil! é vil! //

Porque estou morto é que digo: o apodrecer é sublime e terrível. Há porém os que não apodrecem. Os que traem o único acontecimento maravilhoso de sua existência. Os que, súbito, ao se buscarem, não estão... Esses são os assassinos da beleza, os fracos. Os anjos frustrados, papa-bostas! oh como são pálidos!" (ibid., p.43).

*

Daí sua desconfiança da estética institucionalizada:

"Ouçam: a arte é uma traição. Artistas, ah os artistas! Animaizinhos viciados, vermes dos resíduos, caprichosos e pueris. Eu vos odeio! Como sois ridículos na vossa seriedade cosmética!" (ibid., p.43).

*

Daí também seu programa de estranhamento poético, um claro prenúncio da estética posterior de "Poema Sujo":

"Olhemos os pés do homem. As orelhas e os pêlos a crescer nas virilhas. Os jardins do mundo são algo estranho e mortal. O homem é grave. E não canta, senão para morrer"(ibid., p.43).

*

Uma moral da história - a relação intrínseca de poesia, morte e libertação - se dissemina por outros poemas, como em:

"A beleza é mais frágil do que a vida // Esperamos a morte, sem defesa" ("A fera diurna", p.25).

Ou ainda:

"Era preciso que / o canto não cessasse / nunca. Não pelo / canto (canto que os / homens ouvem) mas / porque can- / tando o galo / é sem morte" ("As peras", p.38).

Só no frágil instante do dizer poético, em que cintilam as coisas miúdas da vida, há algo que lembre a verdade. O ato de compor para Gullar só se redime na tentativa do poeta "incendiar-se". Só isso leva também ao desengano de si:

"(...) construo, com os ossos do mundo, uma armadilha; aprenderás, aqui, que o brilho é vil; aprenderás a mastigar o teu coração, tu mesmo" (ibid., "Um programa de homicídio", parte 1, p.45). Ou ainda:

"O que somos é escuro, fechado, e está sempre de borco (...) O que somos não nos ama: quer apenas morrer ferozmente" (ibid., parte 4, pp.48-9)".

*

Gullar se identifica várias vezes com o ponto de vista da morte. Sua visada é a da alegoria, no sentido benjaminiano do termo, mais que do símbolo: o ponto de vista da destruição da aparência de reconciliação. Só assim se reencontra, ecoando simultaneamente Manuel Bandeira e João Cabral, a integração com o ciclo natural:

"Vai o animal no campo; ele é o campo como o capim, que é o campo se dando para que haja sempre boi e campo; que campo e boi é o boi andar no campo e comer do sempre novo chão. Vai o boi, árvore que muge, retalho da paisagem em caminho. Deita-se o boi, e rumina, e olha a erva a crescer em redor de seu corpo, para o seu corpo, que cresce para a erva. Levanta-se o boi, é o campo que se ergue em suas patas para andar sobre o seu dorso. E cada fato é já a fabricação de flores que se erguerão do pó dos ossos que a chuva lavará, /

quando for o tempo." (ibid., parte 5, p.50).

*

Como apontou João L. Lafetá, o poeta tende no final do livro, a um lirismo que beira o "solipsismo" (2), onde a desintegração do verso em palavras soltas, e da própria palavra em a-significantes, submerge mui facilmente a dureza do mundo numa linguagem opaca e hiperfluída, um enxurro demolidor - como no poema "Roçzeiral" ("Au sôflu i luz ta pom -/ pa inova´/ orbita / FUROR / tô bicho / ´scuro fo-/ go / Rra // UILÁN / UILÁN, / lavram z´olhares, flamas! (...)", ou naquele último que se inicia com o verso "negror n´origens" -, resultando em algo que o poeta não deixava de perceber, no poema anteriormente analisado, como um:

"(...) vertiginoso acúmulo de nadas!" (ibid., parte 4, p.48).

... enfim, como na fase intermédia de Drummond (de Claro enigma até A vida passada a limpo), uma diluição do ser no nada ou no amorfo: "O que somos, o ser, que não somos, não ri, não se move, o dorso velhíssimo de poeira (...)".

* * *

A partir de Vil Metal (1954-1960) o poeta retornará cada vez mais em direção ao mundo objetivo. Um dos melhores poemas dessa virada é "O escravo"(p.149):

O escravo

*

Detrás da flor me subjugam,

Atam-me os pés e as mãos.

E um pássaro vem cantar

para que eu me negue.

*

Mas eu sei que a única haste do tempo

é o sulco do riso na terra

- a boca espedaçada que continua falando.

*

Como antes, o objeto hiper-poetizado, a coisa natural - a "flor", o "pássaro" - são tidos como suspeitos, imprestáveis se tomados ingenuamente. Novamente só a desnaturalização dos objetos pode os elevar à poesia. Mas a poesia verdadeira é a que fica atada à vida, ligada ao tempo por uma haste, que é, no belíssimo verso, "o sulco do riso na terra", um riso vindo de uma boca em pedaços, que continua dizendo a negatividade desse mundo.

Gullar irá aguçar cada vez mais uma perspectiva que poderíamos nomear como "poesia atada à vida exterior", abrindo-se para o mundo. Irá passar pelas estações do objetivismo poético, com a fase concretista/neoconcretista e pelo período da poesia diretamente engajada, como nos "romances de cordel". Mas é após o golpe militar de 64, a partir de "Dentro da noite veloz", que iremos ter com a maturidade desse grande poeta.

*****

Notas:

(1) Ferreira Gullar - Toda Poesia (1950/1980). São Paulo, Círculo do Livro, 1983, p.18. Todas as citações virão com o nome do livro ou do poema correspondente, seguido do número da página.

(2) "João Luiz Lafetá - "Traduzir-se. Ensaio sobre a poesia de Ferreira Gullar" in: ___. A dimensão da noite e outros ensaios. Antonio Arnoni Prado (org.). São Paulo. Duas Cidades/Ed.34, 2004.

(Dezembro - Fevereiro - 2007).

QUAL ´POLÍTICA´ APÓS O BLOQUEIO DA POLÍTICA ? (Obervações sobre teoria e práxis na época de falência das esquerdas)

Qual “política” após o bloqueio da política ?

Observações sobre teoria e práxis na época de falência das esquerdas

Cláudio R. Duarte



Ponto Zero (ou, onde estamos e nos posicionamos):

O voto nulo como forma de deslegitimação do processo político é uma negação abstrata da política. Será que realmente temos de escolher entre votar ou não votar ? Por que excluir da ação alguns campos de luta tradicionais ? Sempre achei que uma luta anticapitalista se dá em múltiplas frentes, da mais simples, paliativa, dentro da institucionalidade até a mais ampla e radical, fora da ordem estabelecida. Ora, hoje o capital esmaga-nos em todas as frentes. É claro que uma negação da eleição pode levar a algo importante em momentos mais radicais de um movimento emancipatório - mas hoje evidentemente não é esse o nosso caso. A antipolítica precisa da "paciência do conceito" para ser efetivada. Desta forma, acredito que neste momento precisamos escolher alguma via. Pense-se nos enormes recursos do Estado: no limite eles podem salvar vidas, dar ainda certa dignidade de vida para os mais pobres e abrir nichos de reflexão e democracia em frente ao autoritarismo latino-americano. Vamos entregar o Estado às mãos da burguesia mais uma vez ? (PSDB, PT, PSOL etc.: tout la même chose ?). Creio mesmo que a opção pelo "voto nulo" hoje é uma submissão ainda maior ao espetáculo: ficar assistindo aos grupos que controlam o poder estatal se perpetuando ad infinitum - sem contra-propostas de ação eficazes. Coroamos nossa impotência com mais impotência. Enfim, a ruptura com a máscara de "cidadão burguês" não se dá por mero voluntarismo e negações abstratas da ordem. Saber usar essa máscara imposta - ceticamente, sem deixá-la colar no nosso próprio rosto - também faz parte de uma educação anti-capitalista.

Ponto 1 (ou, como a teoria e o campo do político foram sendo sistematicamente bloqueados e neutralizados pela ordem do capital)

Comecemos pelo mais evidente: antigamente talvez os intelectuais jogavam no campo teórico. Estavam longe da práxis efetiva, tinham um ideal de formação herdado dos gregos, que passava pelas letras, pela filosofia, pela vida contemplativa - numa palavra, pela “ideologia” no sentido clássico. Mesmo o marxismo não se podia conceber como um puro movimento prático, sem teoria e sem valores éticos implícitos que lhe davam um sentido. O interesse era transformar o mundo depois de bem interpretá-lo, na justa confluência de crise necessária do sistema capitalista e movimento revolucionário consciente. Hoje cada vez mais, porém, os intelectuais passaram para o campo prático. E quase sempre do modo mais rasteiro, sem verdadeiramente incorporar a teoria outrora sustentada. É o fim da teoria, senão da própria crítica. Renascem o positivismo e o "realismo político" mais descarados. Formando meros técnicos, atuando como consultores diretos de empresa, ou virando políticos eleitoreiros, a coisa se inverteu: “nunca fomos tão engajados”, como diz Roberto Schwarz. Já sabemos no que deu: no Brasil, após o bom marxismo nacionalista, industrializante, desenvolvimentista desembocamos no neoliberalismo de FHC e no neopopulismo liberal, corrupto e assistencialista de Lula. Onde a esquerda “radical”, “socialista”, “democrática” ? Hoje, sabe-se que ela administra do alto os bons negócios para o grande capital. O Banco Central, blindado, comanda o executivo. O executivo apenas re(a)ge (a)o país globalizado com medidas provisórias e políticas emergenciais. Para ferrar tudo com o selo do mesmo, o congresso nacional tem base conservadora. O resto é estratégia de legitimação de tudo o que está aí, sob a ameaça da bancarrota pelo super-endividamento estatal. Esta parece ser a tendência do fim da instituição política, do “político”, sem sua verdadeira superação dialética.

Ponto 2 (ou, as raízes podres da política socialista burocrática modernizadora)

É verdade que com o colapso do “socialismo real”, a esquerda já tinha sido abalada profundamente. Perdia-se definitivamente o horizonte das transformações históricas radicais prometidas pela teoria. Ninguém mais podia ser ingênuo em acreditar numa revolução socialista nos moldes russos, chineses ou cubanos. Revolução e terrorismo de Estado se identificavam. O marxismo soviético, na figura de seus portadores burocráticos, assumiu os papéis mais esdrúxulos e inesperados: o de acelerador da modernização retardatária industrializante, de parteiro de uma acumulação primitiva do capital, criando ex ante uma classe trabalhadora até ali incipiente, o de disciplinador das massas camponesas para o trabalho alienado, o de forjador de uma nação mítica, o de vigia e instigador de populações migrantes imensas, o de manipulador de uma cultura conformista e realista, o de torturador e carcereiro daqueles que lutavam pela livre expressão, oposição e auto-determinação de recursos sociais coletivos (sovietes). O socialismo real foi tudo, menos socialismo. A prática ficou aquém da teoria crítica, ou, identificou-se com uma forma congelada dela e se tornou paranóia ditatorial.

Ponto 3 - (ou, como os movimentos sociais de base foram perdendo força depois dos anos 90)

No mesmo período, na periferia latina, do lado de cá, de baixo, os movimentos sociais não-oficiais foram crescendo, já sem qualquer referência socialista ortodoxa, num suspiro renovador e libertador, sem ideologia estrita mas objetivos práticos bem precisos, para em seguida passar a uma fase de refluxo, já no final dos 90. Após as mobilizações sociais de massa no Brasil dos anos 70 e 80, aparentemente um verdadeiro renascimento da sociedade civil brasileira, indo do novo sindicalismo às comunidades eclesiais de base, dos movimentos por moradia aos movimentos mais fugazes, mas praticamente eficazes (luta por creches, melhorias na educação, transportes, luta pela democracia parlamentar etc.), entramos numa espécie de conservadorismo e conformismo manifestos. O MST talvez seja uma exceção a esse quadro de refluxo. Junto a esse, ou mediado por esse, vem um restabelecimento completo do poder de controle do capital sobre o trabalho, através dos métodos pós-fordistas ou flexíveis, além do desmonte neoliberal do Estado, dos direitos e das garantias sociais. Hoje, naturalmente estamos longe de um movimento global de recusa do sistema, nem mesmo de negação crítica da política institucional, já combalida. O governo Lula é, salvo engano, sinal claro disso. Enquanto isso, o pobre, isolado em sua casa, dessindicalizado, “despolitizado”, danado no trabalho mais precário e miserável, se sustenta como pode, colocando todos de casa para trabalhar, fazendo bicos e virações, se restabelecendo mental e corporalmente com a tv, a igreja, o futebol, as diversões baratas e os confortos minimamente cotidianos da vida moderna.

Ponto 4 - (ou, o problema objetivamente necessário de sustentar a negação anticapitalista sem base social):

Neste contexto, como pode-se sustentar a negatividade de uma teoria crítica “sem base social” ? A base social vai voando pelos ares, pela fragmentação e a individualização progressivas. O refluxo dos movimentos vivos se dá em meio ao fluxo pleno dos movimentos mortais e destruidores do capital. Um movimento emancipatório, porém, se cria apenas na prática coletiva e social mais ampla, não simplesmente com indivíduos isolados ou grupos “práticos” de agitadores profissionais, como no bolchevismo arqui-modernizador. Assim, que não alimentemos ilusões sobre nós mesmos, sobre nossa própria "forma-sujeito" de cidadãos burgueses: nossa circulação mercantil é baixa. Sejamos críticos também dos que querem imitar ipsis literis as táticas revolucionárias do passado, como se estivéssemos na França da Comuna, ou dos situacionistas, sem estar prestando atenção direito no tipo de sociedade que estamos vivendo hoje. Vivemos um individualismo de massa, com erosão acentuada do que foi uma vez um “sujeito” (mesmo burguês), com consciência autônoma, com tempo, espaço e disponibilidade para o debate formador, nem para o discurso cidadanista.

Os situacionistas, com efeito, provavelmente serão cada vez mais considerados os últimos “heróis” da modernidade, pois já eram de fato românticos e quase anacrônicos naquela época, pois contavam com uma subjetividade que há muito já estava solapada. Daí terem que estudar o marxismo a partir da alienação, do social e cotidiano não-capturado pela economia, da crítica ao fetiche etc. Também eles devem ter sido rotulados de pára-teóricos, grupo radical utópico etc. No nosso país isso talvez seria confundido, no dia seguinte, com apresentação terrorista ou uma espécie de circo popular de vanguarda (se na Praça da Sé, as pessoas dariam talvez esmolas no final, afinal todos querem a paz da troca justa até no lazer). E lá vamos nós às votações e passeatas contra a Alca, o Nafta (a favor do Mercosul talvez ?), contra os focos de guerra sanguinária, etc. às discussões e comícios do PSOL, PT etc., aos acampamentos do MST refletir, pesquisar, lendo e apoiando a imprensa do-contra, comprando livros de editoras subversivas ou socialmente menos subservientes ao deus-dinheiro. Mas, sobretudo, trabalhamos aqui na metrópole, onde a coisificação, a dessolidarização e a desumanizaçã0 parecem mais fortes, principalmente naquele trabalho que um dia parecia que “formava”.

Ponto 5 - (ou, a ilusão imediatista: a falsa resolução do "passemos diretamente à práxis")

É possível e é preciso pensar as contradições desse processo. As contradições se agravam, mas, paradoxais que são, não têm resolução, não armam grandes conflitos manifestos. A culpa é nossa, "meros intelectuais". Onde está a saída, a placa escrita “exit”? Daí, por um impulso inevitável, surge a velha solução nas mentes sem reflexão: então, vamos à práxis do possível ! Sim, mas engajar-se no que está aí, prestes a vencer, nas águas correntes ? Mas a quantas contra-correntes mais fundas e quantos redemoinhos estão sujeitos um rio ?

Ponto 6 - (ou, qual práxis dentro do sistema ainda é possível ?)

Ou seja, qual práxis possível ? Claro que todo esse processo de destruição social faz também rebaixar as esperanças utópicas e radicais, na teoria de cunho marxista em primeiro lugar (enquanto isso o pós-modernismo, o pragmatismo, a pop filosofia viram moda), e na prática social da esquerda em geral. Todos viram sociais-democratas, querem discutir apenas a cidadania incompleta e os direitos perdidos. Este movimento é geral, da filosofia ao socialismo de botequim. Todos parecem, no máximo, uns Mangabeira Unger disfarçados. A teoria da esquerda (tradicional) rebaixa-se: fica muito aquém de seu objeto e das possibilidades radicais que ele sugere. Se o PT ainda falava em socialismo em 89, hoje fala (na medida em que ainda pode falar sem parecer mentira descarada) em mercado consumidor de massas, conquista de governabilidade, em administração competente, ética na condução dos negócios (se é que ainda é possível algo assim !), em país competitivo e esquerda politicamente “responsável” (pelo menos o baixo escalão assim ainda se vê), ademais tudo isso sujeito a todo tipo de aliança para se manter no poder e se reeleger. Tudo tende à prática emergencial e assistencialista, que nem mais reformista é, mas apenas conservadora, estabilizadora de um patamar de inflação anual, de uma taxa de juros estável ou regulada, e, no grau mais alto de sua perpectiva, num retorno ao grau zero da circulação simples (o "Banco do Povo"), para que valha plenamente um mercado popular, com alguns direitos, enfim um fetichismo da mercadoria "mais humano", mas não o do grande capital explorador. A famosa reforma agrária é engavetada e vai sendo adiada. Porém, perto da avalanche neoliberal, isso não pareceu, na época, realmente uma conquista da esquerda ? Levar um ex-operário, líder de um partido de esquerda, à presidência!! (por mais besteiras que tenha dito ou feito, fora toda mentira e todo conservadorismo econômico que tenha praticado etc.). Muito do que se falava não é mera ideologia, tal como a reforma agrária e outras propostas de distribuição de renda. Representam espinhos para a administração capitalista do poder.

Isso mostra como os pararadoxos, quando lidos mais de perto, tornam-se ainda conflitos vivos com a ordem. O sociólogo do trabalho Ricardo Antunes tem razão: em 2001 houve manifestações anti-capitalistas no mundo inteiro. Certo, mas será que eles têm alguma discussão real ou um projeto anti-capitalista ? Depois de Davos, do Fórum Social de em Porto Alegre etc. “e daí”? Os zapatistas vão mais longe do que a média, certamente, pois lutam pelo direito legal das terras camponesas, pela democracia étnica, e em geral pela auto-determinação nacional do seu país (contra os EUA), enfim, nem separatismo anti-imperialista, nem socialismo. Lutam, por enquanto, para serem sujeitos burgueses "reconhecidos" e "diferenciados" - apesar de tudo, "dentro do sistema". Pouco ? Não, já escorreu muito sangue aí para algumas conquistas históricas relativas. Voltemos ao Brasil. No debate de 2002, para alguns esquerdistas do PT, num raciocínio correto do ponto de vista lógico, obter a presidência em 2002 seria uma expropriação do fundo público em nome do “social”, contra a burguesia e o capital rentista. Era uma possibilidade, mas de fato não ocorreu (por mais defensável que seja o projeto "renda mínima") e não ocorrerá... talvez por falta do tal fundo público (todo comprometido com a dívida do Estado) !? Questões a discutir ! De qualquer jeito, eis aí questões políticas abertas ainda atuais, mesmo que postas dentro da ordem existente.

Ponto 7- (ou, sobre uma posição não-ingênua da teoria em relação à práxis hoje)

Note-se que em todos esses casos de esquerdização do poder, a dita “crítica anticapitalista” não serve (ainda) para NADA, pois tudo seria muito bem feito do mesmo jeito sem ela (e melhor ainda sem ela), sem o apoio imprescindível de Marx, Lukács, Debord, Adorno, Kurz ou de fóruns sindicais ou internéticos de discussão. À boa teoria crítica resta o lugar afastado (mas não desligado) do não-imediatismo, estrategicamente recolhido nos textos e nas boas discussões de alguns grupos de intelectuais atuantes, mas que não se dobram simplesmente à ditadura da atualidade. É assim que ela guarda seu grão resistente de verdade teórica, que é potencialmente prática - já que se trata de uma teoria “crítica”. "Saber esperar" também faz parte da crítica que vai além do espetáculo, como lembra Debord (A Sociedade do Espetáculo, § 220).

É bonito ver a história do séc. 19 e perceber como Marx podia olhar quase para toda a Europa e ver as práticas socialistas que ele ajudou a construir com sua ação teórica se avolumarem, e de alguma forma, tornarem-se mundo. Salvo, é claro, naqueles pontos em que a teoria construída ia aquém da prática mais avançada (Comuna de Paris p.ex.), em que ela teve de aprender coisas fundamentais e se modificar (autogestão, crítica dos anarquistas ao Estado etc.). Salvo também naqueles pontos, numerosos, em que hoje se percebe que tal teoria nunca entrou em prática de forma radical (crítica efetiva ao fetiche da mercadoria, do trabalho abstrato etc.). De fato, a teoria pode ir além da prática possível exigindo o que hoje é impossível. Teoria e Práxis não coincidem sempre, apesar de nunca desaparecer o seu elo indissolúvel. A teoria mais avançada sempre se nutre da práxis - mas não vice-versa. O marxismo vulgarizou essa relação crítica, mediada, sob o mandamento da Unidade monolítica de teoria e práxis. Exigir uma correspondência imediata entre ambas, subordinando tudo à prática, é sufocá-la. É isso, aliás, que vemos todos os dias em nossa vida quotidiana, reduzida então à tautologia rotineira da vida administrada - literalmente, em quotas do sempre igual. Aí já se antevê inclusive um ódio por qualquer momento autônomo que não pertença ao trabalho produtivo, à banalização da semana de 5 dias de trabalho e 2 dias de descanso.

Ponto 8 - (ou, como é impossível uma crítica social pronta e acabada)

Mais a frente um pouco, também será bonito ver o movimento situacionista já em 58, mais ainda em 68, mas não muito mais do que 69 e 70, pois ele também envelhece e perde seu impacto social. É o indivíduo que depois de expurgar a todos se viu quase sozinho com sua vontade de sujeitar o mundo a sua própria vontade. Faltou-lhes a "paciência do conceito", diria um hegeliano mais experiente. Assim, há coisas teóricas dos situacionistas que estão aquém da práxis atual (que perderam seu momento histórico e foram ultrapassadas) e coisas para além dela (crítica da vida cotidiana alienada, das necessidades, do trabalho etc.). E isso se repete em toda a tradição crítica que ainda vale alguma coisa, após o enterro teórico-prático do bolchevismo e do socialismo real: no anarquismo, no marxismo “heterodoxo” (frankfurtianos, deleuzianos etc.), nos autores conselhistas, no socialismo utópico etc.

Assim sendo, num momento de reavaliação de significados e sentidos, deve-se reconhecer que não há “teoria crítica” suficientemente madura. Krisis ou Exit estão longe de ter analisado a fundo e com rigor o fôlego de reprodução do sistema. Mesmo a análise da "crise do valor" é complicada, sem evidências suficientes, pois as contra-tendências atuam o tempo todo. Subestima-se, a meu ver, a capacidade de reprodução da forma do valor, enquanto sobrestima-se o papel objetivo das forças produtivas da Terceira Revolução Industrial, inclusive no processo de erosão do trabalho abstrato. A administração política-estatal da crise, provavelmente, é mais resistente do que se decreta nos textos escatológicos sobre o fim de tudo e de todos, menos do fetichismo que faz tudo perdurar. Muitas vezes, Kurz desvaloriza por completo, numa atitude abstrata e insensível, todos os movimentos sociais, taxando-os de mero imobilismo imanente, totalmente impotente. Assim fica difícil às vezes, em questões práticas, de se diferenciar do estruturalismo objetivista de um Althusser, em que pelo menos ainda havia algum conflito, alguma "luta de classes". Desta forma, não se consegue e não se quer ver realmente o movimento que está debaixo, camuflado, pelo fetichismo do dinheiro especulativo ou sob a forma genérica do "sujeito mônada-dinheiro"(Kurz). Tende-se a localizar o movimento apenas no puro “fetiche automático” do capital, quase que depositando todas as esperanças numa quebra sistemática dos mercados, no "colapso objetivo". Kurz, aliás, não consegue explicar porque países como Japão, mesmo tendo a mais alta tecnologia microeletrônica, não têm grandes taxas de desemprego, e continuam a crescer. O caso da China também é uma incógnita. Arriscar tendências, além de um certo ponto, torna-se mera profecia, que nem mesmo as bruxarias do "método dialético" podem legitimar. Provavelmente não é possível dizer qual o limite absoluto do sistema, pois se ele existe se se baseia, em última análise, não no valor (que é um resultado sempre a ser reposto), mas na flexibilidade da prática humana (diria até do corpo humano) e nas relações sociais que daí se apóiam - pois as pessoas, para sobreviver, aqui na periferia, em São Paulo ou na África, nós já sabemos muito bem, se adaptam e suportam tudo, qualquer trabalho, mesmo na fome e miséria mais terríveis. Analisar as formas da crise na periferia e a reprodução precária do sistema é o mais importante, e mesmo aqui há limitações estruturais do que se pode ou não dizer.

Talvez possa-se falar em "colapso da valorização" (como tendência desigual no tempo-espaço, e nunca um limite absoluto!!), mas não da relação de valor ou mercantil (o que pressupõe a propriedade privada). Provavelmente é isso que acontece: as coisas continuam a "valer", simulando mais valor que possuem. É a ditadura da forma - sem substância. Ou para ser mais exato: ditadura do "valor de troca" e da "propriedade privada", de todas as cadeias de equivalência asseguradas pelo Estado. Isso me faz pensar que a crise econômica é muito contornável ainda pelo Estado. Não há, a rigor, crise econômica do capital... as taxas de lucro continuam estáveis (ou não ?!), o crescimento em várias regiões do mundo continua, mesmo que num nível menor que depois da segunda guerra. O crédito, por definição lógica, pode ser "infinito" (afinal, qual o limite da "crença" nas instituições democráticas do mercado ?) e, de fato, não acho que há limites práticos visíveis para ele hoje. O padrão ouro foi substituído, no limite, pelo padrão baioneta, isto é, força militar (EUA, OTAN etc.). Se ainda não estourou não é possível ficar fazendo fé que estourará. É a velha mania marxista de esperança na "tendência objetiva", como se as políticas reprodutoras do Estado não dessem também sinais infinitos de estarem mais vivas do que nunca. A meu ver, então, a crise da valorização, por enquanto, em vez de "crise econômica e política", é somente crise social (o desemprego, a miséria, reproduzindo uma desigualdade brutal, acirramento dos conflitos racistas, xenófobos etc.).

Neste sentido, não há bloqueio efetivo da política em geral, mas apenas da política de esquerda mais radical. Desconsiderar isso seria cair num determinismo economicista. Por isso acho que precisamos estudar seriamente: por que e como as pessoas se adaptam, mesmo na crise mais brutal ? Que estruturas culturais e psíquicas ainda sustentam a ordem existente (e isso em cada país, em cada cultura etc) ? Papel importante nesta reprodução é feita pela classe média, que opera controles fundamentais na ordem social (indústria cultural, pesquisa tecnológica etc.), mas também como horizonte sedutor de ascensão social para os mais pobres. É daí que a política reprodutora do sistema extrai sua força e sua legitimação. Por outro lado, a superação do capitalismo não ocorre por nenhuma "tendência objetiva". Só a crise subjetiva com uma correspondente organização e de-cisão coletiva "revolucionária", múltipla e não-hierárquica, poderia tentar a ruptura com o sistema, ou seja, a superação de nossa forma comum de "sujeitos monetários-sem-dinheiro", ou, na conceituação clássica, de nós, "proletários" (o termo aqui não indica especificamente algo como a classe dos operários industriais "produtivos", mas algo mais amplo: aqueles que, não tendo nenhum controle sobre sua própria vida, têm o interesse de destruir suas correntes para auto-abolir sua condição de suportes do sistema fetichista). Aquilo que os grupos Krisis e Exit chamam de "proletariado" e "luta de classes" são formas sociológicas completamente reduzidas e historicamente demarcadas (o operário fabril produtivo e a luta por salários e reconhecimento jurídico). Tais conceitos, apesar de tudo, podem ser reutilizados de forma negativa (tal como Marx os cunhou), para descrever as lutas transcendentes ("luta de classes anticapitalista"), acionadas por interesses sensíveis ("proletários", por que não ?) contra as abstrações reais do capital e seus representantes (as instituições burguesas e estatais).

Assim sendo, não pode-se subscrever, vivendo num outro contexto diferente do alemão, todas as suas análises econômico-sociais. Há muitas coisas do contexto latino-americano e brasileiro que não se adequam à teoria geral da decadência do sistema tal como perpetrada pelos alemães, sempre instalada num nível muito alto de abstração teórica. (A própria questão da "crítica do sujeito iluminista", por exemplo, fica amiúde "fora do lugar" dentro da sociedade periférica, onde o tal sujeito não se efetivou completamente tal como na Europa: aqui entra em jogo, em termos muito amplos, a justa diferença entre a estrutura psíquica do neurótico e do perverso).

Se a teoria perde sua onipotência típica do iluminismo, então, não há passagem simples e imediata entre teoria e práxis, ou melhor, é preciso atentar para os diversos níveis em que elas são formuladas. Como diz Kurz, "com a crise e a crítica do sistema produtor de mercadorias, também se altera a posição da própria teoria. Enquanto crítica radical do valor, ela não pode mais obedecer ao real dogmatismo do dinheiro e tampouco carregar consigo um conceito de razão abstrato, dogmático e externo. A teoria capaz de conceber a si mesma não é mais o comitê central do espírito do mundo, e, por isso, não pode mais servir mais como instância legitimadora de nenhum comitê central político" (Os últimos combates - "A inteligentsia depois da luta de classes", pp.31-2). Mas apelar para uma "humanidade" ou "sociedade" em geral (como faz Kurz neste mesmo artigo) é recair na típica ilusão do sujeito humanista-iluminista, obviamente tão genérico e sem cor quanto o sujeito burguês mônada-dinheiro, que ele procura criticar. Pelo contrário, a noção mais concreta e sociologicamente mais flexível de "proletariado" começaria a englobar então, de modo bastante geral (mas qualitativamente), os interesses sensíveis daqueles que, auto-excluídos da racionalidade do valor (homens e mulheres concretos, com todas as suas peculiaridades: negros, mulheres, crianças, homossexuais, movimentos ecológicos, etc.), não aceitam mais sua posição imanente no sistema, sua posição de classe (sua classificação social hierárquica, como diz Holloway), enfim, sua sujeição ao mercado e ao Estado.

De toda forma, reforcemos mais uma vez: teoria pronta nunca haverá; o ojetivo explícito de uma teoria crítica geral não é se completar como teoria ou "filosofia" (da práxis) (para então se realizar), mas, sendo uma forma de crítica imanente resoluta (com intenções de transcender o sistema produtor de mercadorias), seu objetivo é se tornar paulatinamente desnecessária, porque as práxis emancipatórias específicas já irão criando as suas próprias teorias historicamente fundamentadas, os seus próprios objetivos prático-morais específicos, contextualizados, discutidos socialmente.

Ponto 9 - (ou, sobre a diferenciação de níveis de teoria e práxis):

Em todo esse caminho há um problema fundamental de método. Uma boa parte do pensamento de esquerda ainda confunde ou não diferencia suficientemente os vários momentos ou níveis de profundidade da práxis social, o que torna o debate, em geral, infértil. Na teoria crítica de Marx temos pelo menos dois níveis prático-discursivos rigorosamente interligados de forma dialética: o lógico e o histórico, isto é, o das leis estruturais imanentes da valorização do valor e o do processo de seu desenvolvimento temporal e espacial desigual. Não se trata de leis naturais separadas, abstratas, mas elas mesmas são a forma lógica da história acontecer, não como pura história da liberdade, mas como “história natural”, história coagida. O histórico, em Marx, não é a "pura história" do historicismo, pois é determinado pela lógica sistêmica coercitiva do valor. Dentro do nível lógico, temos também níveis da apresentação dialética das categorias: do livro I ao livro III de O Capital vamos do abstrato ao concreto, ou das determinações gerais à realidade efetiva (onde o fetichismo e a reificação aparecem em seu grau máximo), sem nunca poder esgotá-la.

Do mesmo modo, penso que há diversos níveis de atuação de uma práxis anticapitalista: há movimentos no nível do vivido cotidiano, pequenas lutas e conquistas que conseguimos na empresa, no bairro, na escola, na saúde etc. através da luta individual, de grupos, de classes inteiras. Há movimentos mais robustos, mas ainda no interior da reprodução do sistema capitalista, como o movimento por moradia, serviços básicos, a luta anti-racista, feminista, a tomada autogestionária de fábricas etc., as lutas pela inclusão cidadã (escolar, digital etc.), a luta dos sem-terra etc., além dos sindicatos e partidos (luta para governar, mesmo dentro dos limites estruturais da política hoje, os recursos públicos do Estado). E por fim, há um nível mais amplo e radical da transformação, que necessariamente passa pelo rompimento com as formas burocráticas fetichistas do Estado e do Mercado: mesmo aqui haverá que diferenciar momentos ainda internos, como o de negociação anticapitalista com a ordem estatal vigente, a superação do patriarcado moderno, até a atuação transcendente, como a produção para o auto-consumo, a organização autônoma e coletiva da própria vida, a liberação do tempo do trabalho etc.

Os bloqueios à política e à antipolítica, portanto, são muitos. É forçoso reconhecer que, após tantas derrotas, quase que voltamos ao ponto zero destas lutas.

(Agosto / 2006)

FUTEBOL, CAPITAL, SADO-MASOQUISMO

Futebol, capital, sado-masoquismo

"Sob o ângulo da coação, a vida quotidiana é regida por um sistema econômico no qual a produção e o consumo da ofensa tende a equilibrar-se" (Raoul Vaneigem, Traité de savoir-vivre à usage des jeunes générations, 1967, chap.II, L´humiliation).

Cláudio R. Duarte

O futebol tornou-se um fenômeno exemplar de como o sistema capitalista pode transformar qualquer matéria em fonte de lucro e legitimação de si. No plano econômico, a chamada transição do "futebol-arte" para o "futebol-empresa", com direito a patrocínios milionários, conjugação com a tv, com times e jogadores valendo como títulos especulativos na bolsa de valores etc. é também sinal dos tempos de crise do capital mundial, que, na sua superacumulação, sobrecarrega-se mais no momento especulativo que no produtivo. Cultura e capital, simulação e negócios, são a mesma coisa hoje.

Naturalmente, nada há de "errado" com o futebol ou outro esporte em si mesmos, assim como nada há de "errado" com a "cultura popular". Trata-se então de fazer uma crítica da sua forma histórica. Nenhum esporte foi tão instrumentalizado, a partir dos anos 50, para servir aos interesses do capital e do Estado. Nesse entretempo ele se tornou uma das formas fundamentais de ideologia do sistema. Enquanto os campos de várzea iam sendo destruídos nas grandes cidades, o futebol ia virando profissão, depois puro negócio de uma elite de empresários, clubes e cartolas que vendem suas mercadorias semanalmente ao povo, duplamente expropriado, não só dos meios de produção mas agora também de seus meios de vida mais amplos (tempo livre, reprodução etc.). É claro que ele se mantém como o esporte coletivo mais popular e neste sentido a ideologia tem um fundo de realidade irredutível.

Seja como for, como ideologia, o futebol tende a se tornar a reunião forjada dos espectadores de um poderoso espetáculo da mercadoria. Atrelado à televisão e à propaganda global, torna-se o mais atual e eficaz "ópio do povo", atendendo, no contexto do mundo totalmente racionalizado, à fome de absoluto e transcendência das massas - fome ela mesma reproduzida por tal mundo racionalizado do capital, quando incessantemente engendra o isolamento individualista e a impotência coletiva. O principal serviço ideológico prestado pelo futebol é criar a ilusão de uma certa potência grupal ou nacional. É daí que o povo miserável extrai o que lhe resta de utopia de um mundo comum, no nacionalismo ou no tribalismo grupal. Este poder, contudo, não é mera ficção, pois senão a ideologia não teria eficácia. Da passividade espetacular passa-se a uma certa atividade: no futebol, a violência e a humilhação sofridas no mundo do trabalho são como que compensadas, numa forma de descarga coletiva de ódios e preconceitos raciais ou nacionais. É a famosa válvula de escape. É assim que o ideólogo pós-moderno Michel Maffesoli tem seu momento de razão quando diz que estamos no "tempo das tribos". O individualismo pós-moderno só sobrevive se desenvolvendo na formação patológica de "tribos" (no esporte, na música, na moda, etc.). Estas tribos impulsivamente "passam ao ato" (o acting out psicanalítico): o auto-sacrifício cotidiano isolado de cada um converte-se em paixão de destruir e de se auto-destruir coletivamente.

Sem dúvida, as torcidas organizadas são grupos proto-fascistas, que em momentos especiais, trazem à tona as tendências sádicas de seu narcisismo coletivo. Ocorre então uma espécie de canalização "produtiva" da violência social inconsciente, deslocada do conjunto das relações de dominação e exploração para bodes-expiatórios casuais. Rubem Alves, numa de suas crônicas, intuiu com clareza a relação entre futebol e prazer sado-masoquista, apesar de apagar sua especificidade histórica. O prazer obtido com o futebol competitivo, o da indústria cultural atual, não tem a ver diretamente com algum tipo de gozo estético. Daí a tendência irremediável à morte do "futebol-arte". Este não leva a nada. O futebol pragmático é um espetáculo de perversão grupal:

"É pra sofrer e fazer sofrer: um espetáculo depravado, perverso, onde o orgasmo acontece sobre o sado-masoquismo. Ninguém assiste a um jogo de futebol por razões estéticas. O tesão do futebol se encontra, precisamente, na possibilidade de fazer o outro sofrer. Pois o que é um gol? Um gol é um estupro. O prazer do gol é o prazer de ter estuprado o adversário, de ter metido a bola da gente no buraco dele contra a vontade dele. Uma partida de futebol é uma tentativa de estupro estilizada. Vai um time levando a bola, a bola tem de estar bem cheia, dura, vai o jogador ludibriando as tentativas de defesa, passando a bola no meio das pernas, o outro time faz tudo para evitar, fecha os buracos, todos lutando, não querem que a bola entre no lugar mais sagrado do seu time, aquele buraco guardado pelo goleiro, vem o chute potente, a bola vai, o goleiro se estira, inutilmente, a bola entra. Gol! O estupro aconteceu" ("O futebol e o estupro", 1998 http://www.releituras.com/rubemalves_futebol.asp ).

O futebol de massas se assemelha muito às touradas ou aos sacrifícios humanos no Coliseu. Há muito tornou-se um espetáculo de hipnose maníaca em massa. No futebol como no desenho de "Tom e Jerry" o riso provém do sofrimento inflingido ao vilão: desde cedo a garotada aprende que desenhos "bonzinhos" demais não têm graça. No futebol como no estupro, segundo o raciocínio genérico de Rubem Alves, o prazer é extraído da vontade de domínio, da sensação de força e controle total sobre o outro:

"A torcida grita de prazer. É o orgasmo. E geme a torcida do estuprado: qualquer penetração violenta dói muito. Mas o prazer do estuprador está precisamente nisso: é o sofrimento do outro que lhe dá uma medida da sua potência. Nada mais broxante para o estuprador que encontrar uma vítima que não ofereça resistência, que se abra toda e até goste. A tentativa de estupro terminaria na hora. O estuprador ficaria broxa. O mesmo com o futebol. É a resistência ao estupro que dá ao estuprador a medida de sua macheza. Cada prazer de gol é prazer de um estupro bem sucedido" (id. ibid.).

Por isso talvez futebol combine tanto com a conduta machista e com a racionalidade instrumental do valor-capital. Numa Copa o que se quer, antes que jogar bonito, é vencer inimigos poderosos como a Argentina, para exprimir um poder que não se tem no dia-a-dia -- e não os times fracos, os "café com leite". Pouco importam os meios estéticos portanto: jogando feio, 1 x 0, é isso que importa, se permitir a descarga social da violência contida.

Mas com o futebol de resultados, espelho perfeito do pragmatismo capitalista, é este último quem revela suas verdadeiras implicações psicológicas quotidianas. Quando a violência explode fora dos jogos, o sistema finge não saber de onde ela vem. A tortura e a renúncia acumuladas diariamente podem vazar a qualquer momento de seu recipiente espetacular: na atividade violentamente fanática das torcidas ou mundo afora, no trânsito, na escola, nos espancamentos racistas, no estupro ou no escapismo do álcool ou das drogas. Neste como noutros casos, como diz Vaneigem em seu Tratado de saber-viver,

"Aquilo que produz o bem geral é sempre terrível."

(http://arikel.free.fr/aides/vaneigem/)

(jun./2006)

UM ARCHOTE DOS TEMPOS SOMBRIOS - Karl Kraus e a crítica da linguagem da mercadoria

Um archote dos tempos sombrios

Karl Kraus e a crítica da linguagem da mercadoria

"La bourse est la vie" (Kraus)

Cláudio R. Duarte

Uma leitura concentrada no jornal diário com inflexível presença de espírito crítico sempre colhe absurdos lingüísticos da sociedade fetichista. Procurando a esmo, logo se encontra algo:

"Notícia boa: SP quebrou recorde de consumo de energia às 18h21 do dia 26: as indústrias, funcionando a pleno vapor, gastaram 19.639 W" (Folha de SP, 03/05/06, E-2).

A exatidão dos números, a do recorde na utilização de energia, apenas encobre a falta de questionamento de seu sentido: o dispêndio abstrato de energia serve a quem, para que, a qual custo prático e sensível ? A única questão nas outras linhas do jornal é, pelo contrário, o futuro desse crescimento, dada à dependência de termoelétricas movidas a gás boliviano. Ou seja, uma questão nacionalista.

Próximo à Primeira Guerra Mundial, um escritor de língua alemã, Karl Kraus (1874-1936), já divisava o mesmo tipo de fenômeno na linguaguem cotidiana:

"´Esta guerra tem servido...´Sim, sim, esta guerra tem servido!"; e comenta ainda sarcasticamente, o autor: "É com razão que, nas reflexões sobre cultura e a guerra, constantemente se ouve dizer que os outros é que são utilitaristas. Esta concepção provém do idealismo alemão, que cercou de uma aura mesmo os gêneros alimentícios e os laxantes". E noutro trecho: "Eu posso provar que se trata mesmo do povo dos poetas e dos filósofos. Possuo um rolo de papel higiênico publicado em Berlim e contém em cada folha uma citação de um clássico apropriada à situação."

Mas as situações do mundo burguês como que pedem e produzem seu próprio comentário, através da maquinaria da imprensa e da propaganda:

"Certa vez, por entre o barulho de uma rua de trânsito louco, ouvi este pregão: ´Bar cavaleiro da rosa - o cantinho mais aconchegante do mundo!´ Perante experiências destas, a posição mais favorável do ponto de vista estratégico de pouco sossego pode servir."

* *

Há 70 anos atrás morria o inclassificável escritor Karl Kraus, o principal responsável pela revista Die Fackel ("O archote"). Para se ter uma idéia da enormidade de sua produção, foram 922 números, em cerca de 30.000 páginas, na maioria escritas por ele mesmo, além de coletâneas de poemas e peças teatrais como Die Letzten Tage der Menschheit ("Os últimos dias da humanidade"), Die Dritte Walpurgisnacht ("A terceira noite de Walpurgis") e a comédia Die Unüberwindlichen ("Os invencíveis"), a primeira feita para ser encenada durante 9 horas seguidas. Tudo somado, nos deparamos talvez com a mais extensa obra literária jamais escrita.

Sua matéria predileta foi a linguagem - ou melhor, a anatomia da linguagem num determinado contexto social, o da imprensa burguesa de seu tempo: "O maior evento local, presente a cada momento em toda parte, é o menos observado: a irrupção do caixeiro na vida intelectual".

Karl Kraus foi um mestre do aforismo, composto pela frase cortante, pelo dito sarcástico, pela ironia ácida, pelo jogo com o duplo sentido, e por isso também, um cultor da crítica de tradição dialética, como reconheceram Benjamin e Adorno. "Há escritores que podem expressar em vinte páginas", diz ele, "aquilo para o que, às vezes, preciso de até duas linhas".

Kraus fitou de perto o poder na linguagem e armou a linguagem para combater o poder. Sente isso no corpo. "Uma antítese", diz ele neste sentido, "parece apenas uma inversão mecânica. Mas que conteúdo de experimento, de sofrimento e de conhecimento é preciso adquirir até que se possa inverter uma palavra!"

Pioneiramente percebeu ele a conexão, tão contemporânea nossa, entre ideologia liberal, pragmatismo (ou Realpolitik) e cinismo, cristalizados no reino da opinião massificada. "O pensamento é um filho do amor. A opinião é reconhecida na sociedade burguesa". Kraus não suporta as meia-verdades do que ele chama "opinião". Julga as coisas sem concessões, pelo seu próprio conceito. Do mesmo modo, "o aforisma", diz ele, "jamais coincide com a verdade; ou é meia-verdade ou é verdade e meia." Seu gesto é de resistência à identificação, negatividade em relação ao que parece positivo. Daí as variações, a profusão de aspectos de uma mesma coisa, de aforisma para aforisma.

A ele, o jargão jornalístico ou científico, a frase feita, o estereótipo, o decalque adjetivado do mundo existente, a busca estratégica do efeito retórico eram sinal freqüente de coisificação do espírito. Contra isso, uma longa argumentação poderia ser ineficaz. Kraus divisou bem a impotência da crítica face ao cinismo atual, para o qual tudo vale, contanto que seja a favor do interessado. Daí talvez o recurso à tirada seca e ágil. "Um aforisma não pode ser ditado à máquina de escrever. Demoraria muito".

Kraus imerge nas deformações históricas da linguagem e se utiliza de seus próprios meios para expor seu ridículo. "Eu só domino a linguagem dos outros. A minha faz de mim o que quer". Nosso autor, um "artista servidor da linguagem" (como se autodenomina), tem uma sorte de "ouvido absoluto" ("Um escreve porque vê; o outro, porque ouve") para a barbárie circulante na linguagem da imprensa e das ruas. "O verdadeiro inimigo do nosso tempo é a linguagem. Ela vive em entendimento direto com o espírito que o tempo faz revoltar-se. É aqui que pode gerar-se a conspiração que a arte é". A forma krausiana do aforismo, neste sentido, imita o poder para desconcertá-lo; nas suas tijoladas, sente-se a sentenciosidade, a imponência, a rigidez, a agilidade e a força do próprio poder. Com o tempo, porém, basicamente depois da Primeira Guerra, ele foi cada vez menos se utilizando do aforisma, adotando textos mais longos, cada vez menos fechados em si, explodindo sua aura de completude. Sinal de que até mesmo a forma breve pode se tornar utilizável para a repetição do mesmo, para o poder ?

* *

Ponto culminante da lógica da mercadoria para Kraus foi a eclosão da grande guerra na Europa. "O que agora mais importância tem é aquilo que agora menos importa: o sangue e o dinheiro". Mas este tipo de hipocrisia é coisa de tempos antigos. A guerra tem diretamente a ver com o comércio, e só o diabo pode agora se envergonhar disso:

"Se tivessem contado ao diabo, que sempre teve uma enorme paixão pela guerra, que um dia haveria homens para quem a continuação desta representa um interesse comercial, que eles nem se dão ao trabalho de disfarçar e cujo produto ainda os ajuda a ocupar um lugar de destaque na sociedade, ele teria dito para irem contar isso à avó dele. Mas depois, quando se tivesse convencido do fato, o inferno teria ficado abrasado de vergonha e ele não teria outro remédio senão reconhecer que por toda vida fora um pobre diabo!"

A convivência promíscua de cultura e barbárie, esclarecimento e destruição, não se envergonha mais de si. "O mal nunca prospera melhor", diz Kraus, "do que quando lhe põem um ideal à frente."

A relação entre discurso, mercado e guerra, foi amiúde observada por ele:

"´Conquistar o mercado mundial´; por os negociantes assim falarem é que os soldados assim agiram. Desde então fazem-se conquistas, embora não a do mercado mundial".

Ou neste texto mais longo, cheio de apontamentos interessantes:

"Entre a linguagem e a guerra pode verificar-se por exemplo a seguinte relação: o fato de a língua que mais cristalizou na frase feita e no artigo de armazém declarar também a propensão e a disposição para substituir a substância por um sucedâneo da inflexão de voz, para achar convictamente irrepreensível em si própria aquilo que nos outros só é motivo de crítica, para denunciar indignadamente aquilo que também se tem o hábito de fazer, para prender toda a dúvida num emaranhado de frases, e para afastar sem custo como um ataque inimigo toda a suspeita de que nem tudo está em ordem".

Nestas condições, todo discurso é discurso do poder, cheio de táticas de camuflagem e estratégias de ataque e contra-ataque:

"Eis a eminente qualidade de uma língua que hoje se parece com aquele produto acabado cujo escoamento constitui o objetivo na vida daqueles que a falam; ela brilha como uma auréola e já não tem senão a alma simples do honrado burguês que nem por sombras tinha tempo para cometer uma ação reprovável, porque a sua vida só foi dedicada e gasta no negócio e, se não foi bastante, fica uma conta a descoberto".

Como na guerra, no discurso quotidiano reina a pura falta de tempo qualitativo, isto é, o tempo abstrato do utilitarismo. A guerra, com toda sua brutalidade e velocidade de escoamento, é só a continuação mais extrema da barbárie vivida diariamente no mercado dos homens. A normalidade capitalista já é este mercado: "Tudo o que é alegado falsamente contra uma condução bárbara da guerra tem por alvo, sem que o ódio disso se dê conta, uma condução bárbara da paz."

Daí um de seus mais fortes veredictos, constante de seu livro Nachts ("Noite Fechada", de 1919):

"O estado em que vivemos é o verdadeiro apocalipse: o apocalipse estável."

Daí também uma sentença desesperadora como esta, no final de seus Sprüche und Widerspruche ("Ditos e desditos", de 1909):

"Não se vive nem uma vez."

Só que isso não precisa ser entendido metaforicamente. A morte lenta dos sentidos, segundo Kraus, é diária:

"A missão da imprensa é a de difundir o espírito e, ao mesmo tempo, destruir toda a capacidade de assimilação." Isto é, na verdade, "o jornalismo serve apenas aparentemente ao dia-a-dia. Na verdade, destrói a receptividade espiritual da posteridade."

A destruição da experiência e o desencantamento são reais,

"As palavras de um poeta, o amor de uma mulher, são sempre coisas que acontecem pela primeira vez."

Ou ainda:

"Logo fará dez anos que nunca mais recobrei os sentidos. A última vez que tornei a mim, fundei um jornal de combate".

É que Kraus não se resigna à mera contemplação da mercadoria:

"Os povos que ainda adoram fetiches jamais descerão ao ponto de supor que a mercadoria tem alma."
A crítica da "sociedade do espetáculo", da mesma forma, foi prenunciada muitas vezes por ele:

"Política é efeito cênico (...) política e teatro: o ritmo é tudo; o significado nada."

ou ainda, "Não há mais produtores, apenas mais representantes".

E apesar da alienação social geral, Kraus tinha claro para si a participação ativa dos homens na reprodução do sistema que os aprisiona. Numa época de cinismo generalizado, a ideologia perde seu sentido original. Como que parafraseando o Evangelho e Karl Marx, ele escreve:

"Senhor, perdoai-os, porque eles sabem o que fazem."

Mas isso, sem manter ilusões com o sistema democrático capitalista. Aliás, de passagem, diz numa seção de Ditos e Desditos: "´Deixar de ilusões´: é então que elas começam". Já numa bela definição das origens da democracia burguesa, ele desfere:

"A democracia divide os seres humanos em trabalhadores e ociosos. Ela não foi instituída por aqueles que não tem tempo para o trabalho."

Reconhece ele, assim, como fundamento do sistema e da própria democracia, a divisão alienada do trabalho:

"Nossa cultura de três gavetas: trabalho, lazer e instrução; quando uma está aberta as outras se fecham."

Ou nesse outro texto: "Toda vida no Estado e na sociedade reside na pressuposição tácita de que o ser humano não pensa. Uma cabeça que, em todas as situações, não represente um receptáculo vazio terá dificuldades no mundo."

Numa inversão dialética, é justamente da falta de tempo - do tempo abstrato do mercado -, a posição da qual o autor fala e pode sustentar sua escrita:

"Desprezemos as pessoas que não têm tempo. Lamentemos as pessoas que não têm trabalho. Mas os homens que não têm tempo para o trabalho, que sejam invejados!"

Pois é da alienação básica do tempo, convertido em mercadoria, que se erige todo um sistema social, com suas coisificações lingüísticas. Já não se escreve, nestes tempos, "a bolsa e a vida", mas "a bolsa é a vida". A arte de Kraus se converterá então em algo negativo:

"A arte só pode nascer da recusa. Só do grito, não da aquietação. A arte, chamada como conforto, abandona com uma maldição o quarto onde a humanidade agoniza. Faz da desesperança o caminho para a realização plena."

(janeiro - maio /2006).

"ISTO NÃO É VIDA" - A catástrofe do urbano em João Antônio

"Isto não é vida"

A catástrofe do urbano em João Antônio

Cláudio R. Duarte


João Antônio (1937-1996) lida em seus contos com a matéria mais contemporânea do processo de modernização brasileira. Em registro realista, embora freqüentemente estourando os limites da forma "conto", beirando, assim, à reportagem e à autobiografia, num experimento de modos narrativos em unidade difícil de se caracterizar, João erige como personagens fundamentais aquilo que esta sociedade arrasta como seu produto negativo - o proletariado e o sub-proletariado urbanos (o "Lumpen" como ele mesmo reconhece), isto é, aqueles que não se integraram perfeitamente à ordem burguesa clássica: de um lado o "otário", o trabalhador pobre, operário ou pequeno burguês dos escritórios, o "merduncho", que se sustenta na medida em que tem algum trabalho fixo, mas ele mesmo um pobre-diabo, quase um virador, um expedienteiro, um sujeito "sem eira nem beira" e "pau-pra-toda-obra", o migrante, o menor abandonado, engraxate ou a criança arremedo de "guia turístico", chegando à mulher pobre e ao velho desamparados do conforto de um lar burguês ou de uma aposentadoria e demais direitos sociais; de outro lado, o "malandro", o vagabundo, o jogador, o gigolô, a prostituta, o cáften, o leão-de-chácara, o rufião (às vezes conhecido como "coronel", "gente da alta"), a bandidete ou o bandidão, o dedo-duro, até o mendigo, o guardador de carro ou o artista de segunda mão canastrão e empulhador. Seu referencial espacial preciso é quase sempre os bairros suburbanos e os centros decadentes de São Paulo e Rio de Janeiro.

João Antônio não é escritor de romance ou poesia, mas escolhe o conto, em coletâneas como Malagueta, Perus e Bacanaço (1963), Leão-de-chácara (1975), Dedo-Duro (1982) e Abraçado ao meu rancor (1986). Seus contos são breves, velozes, com uma pontuação cerrada, formando muitas elipses e períodos bem curtos, basicamente utilizando um narrador em primeira pessoa, o que os torna amiúde obscuros, ainda mais pelo farto uso da gíria das ruas e dos guetos. No conjunto, este ponto de vista totalmente imanente à matéria ajuda a expressar com perfeição técnica o ritmo opaco e coisificado da cidade grande. As mediações sociais para além do nível local são raras, pesando muito a cega objetividade imediata do narrador-personagem.

João Antônio desenvolve como poucos a arte do conto - mas a de um conto que sempre se ultrapassa, do ordinário em direção ao extraordinário, em alguns casos chegando ao fantástico (como em "Milagre Chué" e "Excelentíssimo"), se excedendo formalmente, fluindo veloz entre a fala da rua e a escrita ficcional, embaralhando registros, às vezes expondo um material bruto e pungente, quase informe (como em "Testemunho de Cidade de Deus"). Difícil separar, nalguns casos, literatura e realidade. "Talvez a sua narrativa seja tão forte porque nela é o todo da vida que explode nas palavras", diz Antonio Candido. A forma se sustenta no fraseado muito trabalhado pelo autor, que transforma matéria em forma literária efetiva; mas é uma forma angulosa e quebrada, muito marcada pelas saliências da matéria. Isso talvez seja sinal de que não haja mais facilmente conteúdo, acontecimento, psicologia ou "vida" a serem narrados, como previram Benjamin e Adorno, quando se referiam à liqüidação da subjetividade e da experiência coletiva nos tempos modernos do capital. João pensa se dirigir ao povo esquecido, suas tradições etc., tal como Lima Barreto, seu anti-herói literário. Mas talvez nada mais há para ser narrado a não ser o desastre da vida coisificada universal, solitária e "nacional por abstração", girando negativamente em falso, em torno daquilo que podemos chamar de "luta de morte" (cf. José Antônio Pastar Jr., uma célula temática fundamental de nossa literatura). Em João Antônio, trata-se em específico duma luta pela pura sobrevivência no interior da ordem podre da mercadoria. Psicologicamente, cada personagem do universo joãoantoniano pensa, no fundo, como o apresentador falastrão Tony Roy:

"aqui no ambiente cada um por si. Um come o outro, o diabo para dividir (...) na velocidade vale a crocodilagem; companheiragem não dá futuro. Quem passa de burro a cavalo logo se esquece disso. O negócio é almoçar o nosso irmão, coitadinho. Antes que ele nos jante" ("Tony Roy Show").

No jogo da sinuca, tal luta aparece metaforicamente como o "jogo da vida", de fato "o jogo triste da vida" ("Malagueta, Perus e Bacanaço"), espécie de jogo "mata-mata", em que só pode sobrar um no final. Ao aprendiz de malandro "só interessa furtar, roubar, beliscar, moder, recolher, entortar, quebrar, tomar, estrçalhar. Laércio Arrudão me quer vivo e cobra como ele, a cobiçar e tomar todas as coisas alheias"("Paulinho Perna Torta"). Da mera luta do virador miserável pela sobrevivência à luta do grande malandro pelo poder da boca do lixo, passando por diversos estratos sociais, a polícia, elementos da classe média e até do alto escalão da sociedade, o ethos histórico-cultural é de luta:

"o filho de seu fulano era filho de seu fulano e achou que o mundo era seu. Achou-se soberano querendo tomar o que era do alheio e não quis nem saber se estava certo ou errado. Empolou-se num rompante, disse palavras difíceis, perdeu a linha; destratou e até quis se encrespar com o malandro de Aieda" ("Paulinho Perna Torta").

Trata-se de uma verdadeira pulsão oral, expressando as relações de força em jogo. Devorar o outro hoje, para não ser devorado amanhã: "Podendo, um come o outro pela perna" ("Leão-de-chácara"). Tais são os termos da luta de morte a que todos estão sujeitos. Será isso realmente o Brasil ? A quais classes ou sujeitos eles se referem ? Ou seja, qual modelo efetivo de subjetividade ele representa ?

* *

Neste universo, mais explicitamente que em Machado de Assis ou Drummond, o personagem principal, às vezes literalmente reconhecido e trazido à baila, não é ninguém, senão o fetiche do dinheiro. Tudo se dobra a ele, tudo se faz por ele:

"quem gosta da gente é a gente. Só. E apenas o dinheiro interessa. Só ele é positivo" ("Paulinho Perna Torta").

Não por acaso, a gíria mais renitente e variada nos contos de João é a de seus sinônimos:

"o carvão, o mocó, a gordura, o maldito, o tutu, o pororó, o mango, o vento, a granuncha. A seda, a gaita, a grana, a gaitolina, o capim, o concreto, o abre-caminho, o cobre, a nota, a manteiga, o agrião, o pinhão. O positivo, o algum, o dinheiro" ("Paulinho Perna Torta"). Ou "o tutu, o vento, o verdadeiro, a erva"(idem), "o algum, o capital, o pororó, a grana" ("Bruaca").

Também não por acaso, no mundo do dinheiro, "o valor é o homem" (Roswitha Scholz): o homem que possui o dinheiro possui o poder, e quem possui o poder possui a fonte do dinheiro, a mulher. O machismo é extremo na roda da alta malandragem:

"quem bate é o homem. E manda surra a toda hora e fala pouco. Quem chega tarde é o homem. Quem tem cinco-dez mulheres é o homem - a mulher só tem um homem. Quem vive bem é ele - para tanto, a mulher trabalha, se vira e arruma a grana. Quem impõe vontades, nove-horas, cocorecos, bicos-de-pato e lero-leros é o macho. Homem grita, manda e desmanda, exige, dispõe, põe cara feia e pede pressa. A mulher ouve e não diz um a, nem sim, nem não, rabo entre as pernas. Mulher só serve para dar dinheiro ao seu malandro. Todo o dinheiro. Por isso, entre os malandros da baixa e da alta, as mulheres se chamam minas." ("Paulinho Perna Torta").

Não por acaso ainda, neste mundo marcado pelo dinheiro, muitos de seus personagens sofrem de especulações fantasiosas ou delírios maníacos de grandeza, quase sempre reduzidos a pó no decorrer da narrativa. Os três malandros que dão o título à 1.a coletânea (1963) se sabem tipos decadentes desde o início, mas sonham o tempo todo com a forra, com a virada de seu destino no jogo, na mesa de sinuca. É o que eles buscam durante toda a noite, para serem tirados como mais outros otários ao fim da madrugada. Em seus contos, não há pobre que não tente compensar narcisicamente o esbulho que sofre diariamente com imagens oníricas de sucesso, riqueza e poder. É esse o caso típico do personagem principal de "Visita", o trabalhador de escritório de uma multinacional, que abre o conto dizendo:

"Sonhei que voltara às Grandes paradas. Eu e o Carlinhos. // Desprezando para sempre nossos empregos, sozinhos no mundo e conluiados, malandros perigosos, agora. Vagabundeávamos, finos na habilidade torpe de qualquer exploração. E fisgávamos mulheres, donos de bar, zeladores de prédios, engraxates, porteiros de hotel, meninos que vendem amendoim..." ("Visita").

Mesmo imersos no reino da mais pura necessidade, todos os seus personagens são movidos fortemente pelo desejo, tal como vemos em Vicente, o personagem do primeiro conto que abre o primeiro livro ("Busca"), que perambula pelas ruas numa tarde de domingo, escapando do ambiente mesquinho de casa e refletindo, num grande monólogo, sobre a vida em sua caminhada: "por dentro estava era triste, oco, ânsia de encontrar alguma coisa". Na maioria das vezes, porém, nenhuma grande finalidade para além do real existente. O sonho da prostituta Maria de Jesus é ser reconhecida pelo seu nome de batismo, respeitada como uma espécie superior de mulher da vida, mais luxuosa, elegante, bem paga, com destino certo. Ao final se estrepa, é presa; e quando é solta, reconhece: "para final, dá tudo na mesma", volta à velha caça de clientes ("Maria de Jesus de Souza (perfume de gardênia)".

Seus personagens, assim, são movidos pela mola de um discurso voraz, compensatório de mazelas e rancores, pelo gosto da frase feita e pelo efeito prazeroso da gíria, enfim, uma espécie de pulsão oral, que os desloca pelos significantes e os desviam da sintaxe ordinária da vida "otária". O lirismo de seus contos provém em parte deste prazer "malandro" com a linguagem. Outro personagem, Paulinho Perna Torta, se vangloria, em sua auto-apresentação orgulhosa como criminoso, de ter se tornado o mais fino ladrão de uma boca, aquele que realmente domina e estraçalha na boca do jogo e da putaria, superior à rataria da polícia e até mesmo a seu antigo mestre de malandragem, Laércio Arrudão. Quando criança, simples engraxate, um "otário" espoliado por um jornaleiro esperto; com o aprendizado da vida malandra, quando se torna jovem adulto, tem peito o bastante para queixar-se até mesmo de que os jornais estão encurtando seu nome real, "Paulinho duma Perna Torta". O jogo com os signos se torna um fetiche. É neste jogo ilusório em que se vive, quase o tempo todo. Mas ao final, não deixa de perceber o fracasso de sua fantasia: "Tenho a impressão", diz ele, "de que preguei uma mentirada enorme nestes anos todos. // Outra vez o governo está vencendo Paulinho duma Perna Torta." Seu limite próximo, antevisto, ele mesmo diz, é a morte. "E, nesse dia, os jornais digam que o crime perdeu um rei." Com o que, note-se bem, se reitera o reino da fantasia de grandeza.

Mundo ilusório, cínico, niilista; mundo devastado, poluído, feio, torto, fedido, podre, deslavado, "chué", como costuma dizer o autor; mundo machista e violento, sem futuro, em que se expressam profundamente os becos sem saída da modernização social brasileira - dando sinal negativo, mesmo na zona social restrita em que se movimenta, da que ocorre no mundo, mundo do dinheiro, único positivo, o "verdadeiro" sujeito.

E no entanto este universo não se fecha assim na pura coisificação. Há um pathos trágico latente em João Antônio. O povo e seus dramas cotidianos, o povo e suas alegrias mínimas, no samba, no jogo, na apropriação sensível que resta do corpo, do alimento, da bebida, do espaço, mesmo na miséria e na destruição da vida, o povo "humilhado e ofendido", rancoroso e violento, enfim, o proletariado "sem moral", "sem independência" e "sem personalidade" (Marx), vivendo entre a ordem e a desordem, entre a lei e a malandragem necessária, até como recurso de sobrevivência – estes, os grandes temas de João Antônio. Cada um parece viver sob a compulsão à regra e à contravenção. Para os totalmente excluídos, o viver dentro da regra é quase viver uma impossibilidade, significando sofrimento, humilhação e no limite a morte, pois a regra parece servir em primeiro lugar aos donos do poder. É este o pano de fundo material para a ambiência trágica de seus contos. A ruptura da lei acontece e tem sempre suas conseqüências materiais e morais. Este universo ronda sempre, assim, o hemisfério da culpa e o da amoralidade. Mas no limite, exigir incondicionalmente a ética da troca justa numa sociedade do roubo sistemático de mais-valia social, e mais ainda, de truculência autoritária de uma classe dominante tanto ou mais descarada, torna-se, neste preciso contexto, uma forma de moralismo, uma ideologia burguesa de classe média, que ainda pode se abrigar na ética do trabalho. Em João Antônio, como nos "sambas de malandragem", o mundo do trabalho perde seu encanto. A negação da lei, expressa de forma indeterminada e impotente no malandro, nos conecta à utopia do desejo, do desejo onipotente, destrutivo, cuja raiz é a pulsão de morte - ou à idéia materialista de uma sociedade pós-burguesa, para além da apropriação dos bens mediante o trabalho e o dinheiro. Daí a simpatia encantatória que seu universo "malandro" provoca em leitores menos prevenidos.

João Antônio, porém, não se identifica sem mais com a malandragem: o "clássico velhaco" (Marques Rebelo) ou o "narrador malandro" (Jesus A. Durigan) também se nega, quando se vê como mais um "vencido", sujeito ao mercado (tal como em "Abraçado ao meu rancor" ou em "Paulo Melado do Chapéu Mangueira Serralha"). A Lei burguesa prevalece, o otário e o malandro podem ser descobertos como partes do mesmo sistema, faces da mesma moeda histórica. João sabe muito bem, como seus personagens, que "isto não é vida". Apesar de certa simpatia e romantização da vida popular e marginal (freqüentes no relato autobiográfico "Paulo Melado do Chapéu Mangueira Serralha" ou na reportagem "A Lapa acordada para morrer"), tal romantização é contrabalançada pela exposição realista do fracasso social e individual, na figuração da fratura exposta da civilização urbana.

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João Antônio pode ser lido com proveito por quem se interessa pela questão do espaço na literatura. Ele aparece não só como condição da ação, mas também como algo mais, como algo determinante e mesmo essencial para a ação narrada, enfim, como extensão do corpo humano, seja como continuação alienada ou própria deste corpo. Os lugares João Antônio são sobretudo os da cidade grande, Rio e São Paulo, principalmente os da gente pobre e marginalizada. É sobretudo o espaço da rua que se destaca. Mas há muita variedade aí: dois contos se passam em casernas, dois em estádios de futebol, outro numa fila carioca, outro sobre um ritual num terreiro de candomblé, um se passa nas áreas "turísticas" de Salvador, num conto-crônica o autor revive o trem de subúrbio, e até lugares inesperados, como um sobre o cais do porto. Mas sobretudo aparecem botecos, boates, cabarés e salões de sinuca (um dos temas preferidos do João). O espaço principal de João Antônio é, assim, o da circulação, o da vivacidade e o da coisificação das ruas de São Paulo e Rio.

Segundo Bachelard, o poeta, o ideólogo, a casa é o espaço da intimidade. Em João Antônio esse intimismo da casa é também o lugar do moralismo, da opressão familiar, da mulher reclusa, das cunhadas que ficaram pra tia com sua vida casta e insípida ("Três Cunhadas - Natal 1960" e também "As virgens blindadas do footing"), quando só têm a praça de domingo à noite para namorar e desafogar a pressão sofrida. Enfim, em João Antônio o espaço burguês do lar não é mais o da "boa intimidade" (coisa que nunca foi talvez), pois ele virou também o inferno da repressão familiar do corpo e do desejo, o lugar da Tv, o da inculcação moral para a vida de trabalho sofrido etc. Em João Antônio o "ser íntimo" do sujeito está mais na rua (no espaço público) que na casa (para usar a famosa dicotomia do antropólogo Roberto Da Matta, invertendo seu sinal). A casa aparece mais como refúgio do "homem estojo" (cf. Benjamin), lugar de ensimesmamento e ignorância; a rua aparece como alienação necessária, como fuga deste ambiente comezinho (como em "Busca" ou "Visita"), mas também como forma de aprendizado da vida, passagem ao outro. Daí a mobilidade geral, meio picaresca, dos personagens do autor, que estão sempre em busca de algo.

E no entanto, a rua é também o lugar do medo do outro, o lugar do poder de certos sujeitos, que têm intimidade demais com ela (como em "Leão-de-chácara" ou "Paulinho Perna Torta"), que privatizaram o público. Esta parece ser a dialética das relações casa e rua em João Antônio: a rua é um espaço contraditório - ou paradoxal mesmo, já que a contradição não se resolve nunca. Considerada em geral, a rua é sempre um feixe de possibilidades de encontro e apropriação da vida. Mas especificamente em seus contos, a rua é uma espécie de "selva" moderna, lugar opaco, de brutalidade e temor, ao mesmo tempo em que é também de libertação face a um cotidiano doméstico empobrecido. A catástrofe da urbanização do capital se expressará então justamente nas ruas, ao mesmo tempo como coação e como certa forma contida de libertação e escoamento da libido. Não a rua da revolta e das barricadas, mas a rua de uma frustração repetida:

"Isto não é vida. // Mas a gente toma o primeiro chope do dia e é como se tudo começasse de novo" ("Três cunhadas - Natal 1960").

(maio/2006)

A ESPERANÇA NAS RUÍNAS - Dialética de esperança e pessimismo nos frankfurtianos

A ESPERANÇA NAS RUÍNAS
Dialética de esperança e pessimismo nos frankfurtianos

Cláudio R. Duarte

1- Pessimismo - otimismo: prisão na imanência

O que fazer frente a um mundo que proíbe sistematicamente qualquer pensamento radical, utópico, transcendente ? Segundo muitos foi esse o paradeiro final da chamada Escola de Frankfurt, particularmente o de Adorno, Benjamin e Marcuse: o pessimismo, o impasse, a aporia. Somente Habermas teria ido além, reencontrando caminhos de realização do "projeto moderno". Ora, Habermas foi aquele que, distinguindo teoricamente uma esfera dos sistemas e uma do mundo da vida, desvinculando razão instrumental e razão comunicativa como dois continentes abstratamente separados, restaura a "positividade" no interior do sistema moderno do terror econômico, almejando completar o seu projeto político. Seu otimismo é fruto de uma retirada reformista estratégica. Neste sentido regride em relação à Teoria Crítica mais antiga, fundada na crítica radical à sociedade da mercadoria e da total administração, mesmo que as contradições contidas nesta estivessem como que "congeladas" pela ação recuperadora do Estado de "Bem-Estar Social". Daí a sua radicalidade crítica firmemente sustentada: manter a crítica categorial ao sistema mesmo num momento de aparente paz social "democrática".

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Segundo Habermas, a crise do capital, deixando de ser econômica, agora era basicamente "crise de legitimação". Trocando em miúdos, mais ou menos isso: se a lei do valor-trabalho "explode", se o Estado keynesiano pode contornar via crédito todas as crises, então, interessa agora arrumar outras justificativas para a sociedade moderna continuar se modernizando, só que resguardando um esfera pública "livre", donde possa-se conversar e respirar tranqüilamente. Tratava-se de fundar um "novo consenso", criar uma nova razão ideológica para o fetiche do dinheiro, desprovido da substância de trabalho, continuar sujeitando a todos mais suavemente. É claro que nunca se fala isso tão às claras, é só num trecho ou outro que vem à tona os pressupostos sistêmico-funcionalistas conservadores da teoria habermasiana:

"O enfoque da filosofia da práxis [marxismo] sugere que o contexto sistêmico da economia organizada de modo capitalista e seu complemento estatal é mera aparência que se reduzirá a nada com a extinção das relações de produção. Nem sequer se coloca a questão de saber se os subsistemas regidos pelos media [Poder e Dinheiro] apresentam propriedades com valor funcional independente da estrutura de classes." (Habermas, O discurso filosófico da modernidade. São Paulo, Martins Fontes, 2000, p.95).

Realmente, diria o bom burguês, os mecanismos cegos e supercomplexos da divisão do trabalho, em grande parte apenas "técnicos" (!), a cadeia infinita de mediações capitalistas e burocráticas do mercado e do Estado etc., além de insuperáveis, nos "facilitam a vida", têm ótimo "valor funcional independente" ! Realmente, basta pensarmos no desastre que acontece com a vida dos povos e com o meio ambiente, sob a tutela desse reino do capital !

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Trata-se, assim, de fazer uma "renovação" do velho contrato social – à rigor uma agenda política setecentista, puro Rousseau com Kant, atualizados pelo new approach lingüístico-pragmático e os métodos sociológicos funcionalistas. Agora com a novidade da atualização do vocabulário filosófico: os interesses dos cidadãos de mercado, "livres e iguais", passam pelos diferentes "jogos de linguagem" de uma "pragmática transcendental", vale dizer, de uma "situação ideal de fala", em que se chegaria à "verdade" e ao "consenso" através de uma "comunicação sem distorção" entre os falantes; enfim, através de uma ética dialogada promete-se tirar do papel os ideais humanistas da Revolução Burguesa. O monólogo coisificado e enlouquecido do "logos prático" do trabalho abstrato teria agora como que passar "pela argumentação racional" de cada um, para decidir-se, afinal, quem encosta a barriga no balcão e paga a conta. E no final destas contas, não se chega senão no velho distributivismo social-democrata, só que agora, filosoficamente justificado. Suas condições sócio-econômicas reais, em plena era neoliberal, não são nunca tematizadas, tudo se passa como se o idealismo pragmático-transcendental se bastasse a si mesmo. A noção de um novo paradigma pragmático-linguístico, de uma nova "razão comunicativa", tido como mais abrangente que o paradigma da produção e da suposta "razão instrumental" que o engole e o determina de ponta a ponta - como se a crítica do fetichismo em Marx não contivesse em si mesmo uma crítica da razão subjetiva e instrumental, apontando para a unidade dialógica de produção e sociedade -, no fundo não é só uma noção de transformação social muito mais "modesta" (como diz o próprio Habermas), mas essencialmente conformista. O politicismo comunicativo pode, assim, abandonar a crítica da razão instrumental aos socialistas utópicos e aos românticos em geral. Não se discute mais economia, nem política, a menos que se pergunte quais são as condições concretas de seu idealismo intersubjetivo. Só assim afinal se chega cantando vitórias ao continente otimista - e no fundo pessimista - da nova "razão comunicativa", certamente restrita aos nichos abertos dentro dos sub-sistemas colonizadores, que ferem o capital em nada, antes o legitimam com mais força. O "ingênuo" Marcuse, com toda a sua "contradição performativa", ao menos era implacável na crítica da democracia totalitária:

"o slogan ´sentemos e vamos raciocinar juntos´ tornou-se justamente uma piada. Poder-se-á argumentar com o Pentágono sobre qualquer outra coisa a não ser a eficiência relativa dos engenhos de matança - e o seu preço ?" (Marcuse, Contra-revolução e revolta, "Conclusão").

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2- Pessimismo-esperança: fuga na/da imanência

Em Adorno e Benjamin, a esperança só podia ser tirada de uma consciência nua e crua de uma realidade esmagadora: estamos fritos, eis o ponto de inflexão - daí a esperança. Esperança só tem sentido se assumida dialeticamente, em meio à desolação universal do mundo burguês.

"Nas convulsões da economia de mercado, começamos a reconhecer como ruínas os monumentos da burguesia antes mesmo que desmoronem" (Benjamin, Paris, capital do século XIX, "Haussman ou as barricadas").

Só resta algo a esperar para quem não tem mais qualquer esperança de vida boa no interior da ordem estabelecida. Do contrário nutrimos a ilusão de que estamos nadando a favor de alguma corrente do progresso, que não existe, a não ser como o continuum da dominação. Esse o trilho social-democrata de Habermas, combatido preventivamente por Benjamin nas teses Sobre o conceito da história:

"Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no ´apoio das masssas´ e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma realidade" (Tese 10).

No entanto, ninguém mais que Adorno, Benjamin e Marcuse sabiam que uma outra sociedade, sem o estigma do trabalho e da mercadoria, já é realmente possível. Não se trata de forma alguma de mera "utopia". Pensar o porquê e o como isso é impedido foi sua tarefa intransigente. Num aforisma de Minima Moralia (§ 128), Adorno reflete sobre uma canção alemã:

"Desde que sou capaz de pensar, que me faz feliz a canção ´Entre a montanha e o vale profundo´: a história de duas lebres que se empaturram de grama, foram abatidas pelo caçador, e, ao constatarem que ainda estavam vivas, saíram correndo. Porém, só muito mais tarde eu compreendi a lição aí contida: a razão só pode resistir no desespero e no excesso; é preciso o absurdo para não se sucumbir à loucura objetiva. Deve-se fazer como as duas lebres. Quando o tiro vem, cair fingindo de morto, juntar todas as suas forças e refletir, e, se ainda se tiver fôlego, dar o fora. A capacidade para o medo e a capacidade para a felicidade são o mesmo: a abertura ilimitada, que chega à renúncia de si, para a experiência, na qual o que sucumbe se reencontra. O que seria a felicidade que não se medisse pela incomensurável tristeza com o que existe ? Pois o curso do mundo está transtornado. Quem por precaução a ele se adapta, torna-se por isso mesmo um participante da loucura, enquanto só o excêntrico conseguiria aguentar firme e oferecer resistência à absurdidade. Só ele seria capaz de refletir sobre o ilusório do desastre, a ´irrealidade do desespero´, e de se conscientizar não só de que ele ainda vive, mas de que ainda há vida".

É exatamente isso: só nos extremos - entre a esperança ativa fundamental e o desespero aparente - pode viver a resistência, a luta pela vida verdadeira. Adorno, tal como Benjamin, só pode tirar a esperança da mais forte desconfiança para com o mundo existente. "O caráter destrutivo", dizia Benjamin,

"tem a consciência do homem histórico, cujo sentimento básico é uma desconfiança insuperável na marcha das coisas e a disposição com que, a todo momento, toma conhecimento de que tudo pode andar mal. Por isso, o caráter destrutivo é a confiança em pessoa. O caráter destrutivo não vê nada de duradouro. Mas eis precisamente por que vê caminhos por toda parte (...). Nenhum momento é capaz de saber o que o próximo traz. O que existe ele converte em ruínas, não por causa das ruínas, mas por causa do caminho que passa através delas." (Imagens do pensamento, "O caráter destrutivo"].

Também em Adorno o mundo tem de se revelar como ruína:

"A filosofia, segundo a única maneira pela qual ela ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero, seria a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redenção. (...) Seria produzir perspectivas nas quais o mundo analogamente se desloque, se estranhe, revelando suas fissuras e fendas, tal como um dia, indigente e deformado, aparecerá na luz messiânica" (Minima Moralia, § 153).

Somente um tal tipo secularizado de perspectiva poderia ser um bom ponto de partida para transformar radicalmente a realidade dada no verdadeiramente outro. Onde há um falso otimismo, como na sabedoria satisfeita de frases como "nem tudo anda tão ruim assim" e de que "a vida continua" - aí reside toda espécie de miopia e obtusidade intelectual, que não leva a lógica do mercado até o seu limite, a sociedade plenamente totalitária. Ao contrário, somente quem perde a esperança em se adaptar ao mundo das mercadorias, engajando-se em sua superação real - já possível aqui e agora - é fiel à verdadeira vida.

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O materialista sabe que as leis histórico-naturais do sistema prescrevem-lhe o ritmo de sua atividade, e, por isso, não pode simplesmente "esperar", passivamente: tem de se adiantar a elas. A esperança é ativa, não uma "paixão triste" (Spinoza), tal como na imagem melancólica dos frankfurtianos que se consolidou entre nós. A esperança prepara e fortalece para a atividade:

"O caráter destrutivo está sempre trabalhando de ânimo novo. É a natureza que lhe prescreve o ritmo, ao menos indiretamente; pois ele deve se antecipar a ela, senão é ela mesma que vai se encarregar da destruição" (Benjamin, Imagens do Pensamento, "O caráter destrutivo").

Este ritmo natural é o mesmo que Benjamin, nas Teses, descreve como a tempestade destrutiva do progresso, que amontoa ruínas até o céu (Sobre o conceito de história, Tese 9). É para rememorar e recolher esta pilha de escombros que a dialética de Adorno literalmente se excede, exagera, leva ao extremo a negatividade do existente. Como em Hegel, o caminho da experiência crítica, o caminho da dúvida (Zweifeln), é também o caminho do desespero (Verzweilflung) (Fenomenologia do Espírito, Introdução, § 78). Mas para além deste, sua inquietude quer conduzir o sistema realmente ao seu limite prático, à sua paralisia completa, numa permanente desindentificação, num deslocamento sempre insatisfeito pelo seu plano de imanência, fazendo-o explodir como imagem ilusória da vida petrificada - real e socialmente necessária hoje, mas completamente obsoleta. A dialética negativa é, segundo a caracteriza Adorno, um "materialismo sem imagens" - desmitologização, iconoclastia. "O caráter destrutivo não idealiza imagens", diz Benjamin. Só na negação determinada, na transcendência prática desta totalidade sistêmica estaria a porta de saída para o outro: o Pangéia, o locus utópico, que, diferente de Hegel, não se pode pintar e garantir positivamente, a não ser esperar e exigir que já não aliene meios e fins, mente e corpo, razão e sensibilidade, produção e linguagem.

"O ponto de fuga do materialismo histórico seria sua própria superação, a libertação do espírito do primado das necessidades materiais na condição de sua plena satisfação" (Adorno, Dialética Negativa, 2ª parte, Conceito e categorias, "Materialismo sem imagens").

Na imanência do capital, o tiro do caçador vem inevitavelmente. Então, fingimo-nos de mortos. Mas a vida está lá fora: damos o fora. "A teoria crítica da sociedade", diz Marcuse no final de O homem unidimensional,

"não possui conceito algum que possa cobrir a lacuna entre o presente e o seu futuro; não oferecendo promessa alguma e não ostentando êxito algum, permanece negativa. Assim, ela deseja permanecer leal àqueles que, sem esperança, deram e dão sua vida à Grande Recusa".

"No início da era fascista", lembra Marcuse por fim, "Walter Benjamin escreveu":

"É só por causa dos desesperados que a esperança nos foi dada."

(set. 2005/fev.2006)