14 fevereiro, 2006

A RECUSA INTEMPESTIVA - Relendo Marcuse

A Recusa Intempestiva

 
Relendo Marcuse
Cláudio R. Duarte


1- Reabrindo Marcuse: a importância da crítica materialista da alienação
Um dos primeiros livros que me marcaram profundamente e acabaram por demarcar meu percurso intelectual foi One-dimensional man de Herbert Marcuse, publicado em 1964 nos EUA. Certa vez, nos tempos de graduação, passando por uma estante numa biblioteca com um colega, abri por acaso esse livro, onde se podia ler:

"Uma falta de liberdade confortável, suave, razoável e democrática prevalece na civilização industrial desenvolvida, um testemunho do progresso técnico" (O homem unidimensional – publicado no Brasil como "Ideologia da sociedade industrial". Doravante abreviado como: HU, p.23).

Surpreendidos pela ironia desse texto, começamos a rir. Algumas linhas à frente, ele já destronava o sujeito burguês do trabalho e da concorrência:
 
"A liberdade de empreendimento não foi de modo algum, desde o início, uma bênção. Quanto à liberdade de trabalhar ou morrer à míngua, significou labuta (toil), insegurança e medo (fear) para a grande maioria da população. Se o indivíduo não mais fosse compelido a se demonstrar no mercado como um sujeito econômico livre, o desaparecimento desse tipo de liberdade seria uma das maiores conquistas da civilização" (HU, p.24).

Um discurso materialista radical portanto, bem diferente do chavão revolucionário ou social-democrata da esquerda partidária. Marcuse cativa justamente pela qualidade de sua escrita, a criatividade de suas indagações e interpretações, pela força dos exemplos reveladores do absurdo da sociedade da mercadoria: por isso não economizaremos citações que o demonstrem. Não, Marcuse não envelheceu tanto assim, como supõem os modistas epistemológicos. Em certos pontos, inclusive, como diz Paulo Arantes, parece que só hoje, mais de 70 anos depois de seus primeiros artigos na Zeitschrift für Sozialforschung, poderá ser realmente lido e apreendido.
Tal como todos os frankfurtianos, ele partia de uma questão simples – mas a mais radical:

"A sociedade estabelecida dispõe de uma quantidade e uma qualidade determináveis de recursos intelectuais e materiais. Como podem ser esses recursos utilizados para o máximo desenvolvimento e satisfação de necessidades e faculdades individuais com um mínimo de labuta e miséria ?" (HU, p.15).

De saída, então, Marcuse pensaria a redefinição das modalidades de liberdade, para além da economia, da política e da indústria cultural, face ao progresso técnico alcançado pelas sociedades industriais do pós-guerra:

"Essas novas modalidades só podem ser indicadas em termos negativos porque levariam à negação das modalidades prevalecentes. Assim, liberdade econômica significaria liberdade de economia – de ser controlado por forças e relações econômicas; liberdade em relação à luta cotidiana pela existência, de ter de ganhar a vida. Liberdade política significaria a libertação do indivíduo da política sobre a qual ele não tem controle efetivo algum. Do mesmo modo, liberdade intelectual significaria a restauração do pensamento individual, ora absorvido pela comunicação e doutrinação de massa, abolição da ´opinião pública´ juntamente com os seus forjadores" (HU, pp.25-6).
Superar o sujeito liberal e suas alienações materiais: eis a grande necessidade do acerto dos ponteiros do relógio histórico.
* *
2- Da ontologia à crítica do trabalho
Claro está que Marcuse pensava assim certa superação da economia, da política e da cultura como esferas objetivadas e alienadas, fora do controle social e individual. Tais formulações, que obviamente têm muitas implicações práticas, podem variar bastante no tempo e entrar em conflito entre si, o que pode dar a impressão de falta de rigor conceitual. Mas a crítica da alienação é a viga mestra da crítica marcuseana. Seria de pouco interesse, entretanto, ater-se negativamente a estas variações conceituais sem considerar o contexto onde se apresentam e o seu sentido fundamentalmente libertário, que ainda hoje contêm força prática, para além do realismo político das esquerdas que sobraram. Em certo sentido elas se adiantam a todo o debate atual sobre a obsolescência da sociedade do trabalho. É possível demonstrar como o primeiro Marcuse parte de uma ontologia antropológica do trabalho, fundada em Hegel e no jovem Marx, marcada ainda pelo vocabulário heideggeriano, para chegar a um questionamento materialista cada vez mais intenso das conseqüências sociais e psíquicas efetivas do trabalho social abstrato e totalmente alienado, donde se porá a questão da crítica de uma ontologia e de uma antropologia negativas do trabalho, das necessidades e dos desejos por ele configurados, pois são ao mesmo tempo sua condição e o seu resultado.

Um dos textos fundamentais para o jovem Marcuse foram os Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 de Marx. No início da década de 30 ele escreve pelo menos dois textos fortemente ligados aos Manuscritos, então recentemente publicados, tentando extrair uma fundamentação filosófica – antropológica e ontológica – para o materialismo histórico. Em ambos os textos, Marcuse aceita a caracterização hegeliana e marxiana do trabalho como a essência ontológica do homem: posto que o homem é um ser materialmente sensível, sofredor e carente, um ser de paixões e de necessidades, então o "trabalho" em geral será sua forma de objetivação e exteriorização necessárias, para suprir tais necessidades. O homem, com seu fazer consciente, transformará produtivamente a natureza externa, seu "corpo inorgânico", e nesse processo também o seu próprio ser (sua natureza interna). O homem se autoforma pelo trabalho. Assim, segundo o autor, "o trabalho é a verdadeira expressão da liberdade do homem" ("Novas fontes para a fundamentação do materialismo histórico" [1932] in: Idéias sobre uma teoria crítica da sociedade, p.32).
 
O trabalho será erigido ao patamar de um conceito filosófico muito mais amplo do que o da ciência econômica. De forma curiosa, Marcuse diz que haveriam "modos não-econômicos de trabalho", e assim, este "de maneira alguma é um fenômeno da dimensão econômica, pois se encontra enraizado no curso da própria existência (Dasein) humana" ("Sobre os fundamentos filosóficos do conceito de trabalho da ciência econômica" [1933] in: ___. Cultura e sociedade, vol.2, p.22 e 18). Aplicando isso literalmente, diferenciando-o do jogo, o autor dirá que o homem estará num "contínuo estar-trabalhando e estar-no-trabalho", numa "disposição e um tensionamento de toda a existência nos termos do trabalho" (ibid. p.17). Trabalho é tanto autoconservação ("continuidade e permanência do ser"), como sua negação determinada: "modo de fazer-acontecer da existência humana como um todo; apropriação, superação, transformação e continuação da existência..." (ibid., p.19). Identifica-se assim o conceito de trabalho ao "fazer" (Tun) em geral, ao conceito de "práxis" (ibid., p.13 e 19), recusando o conceito econômico como "redutor": seria possível pensar, assim, as naturalizações feitas pela economia política, que assume o presente trabalho alienado atual como sendo eterno. Tal como no jovem Marx, a realidade efetiva poderia ser medida por um conceito ideal de trabalho como "essência humana". O trabalho alienado seria apenas uma das dimensões de sentido do trabalho. Mas neste ponto Marcuse já se pergunta no primeiro texto de 32:

"se a facticidade histórica mostra a total inversão de todos os contextos dados na determinação da essência humana, não será que essa determinação se torna sem sentido e consistência, simples abstração idealista, violação da realidade histórica?" (Marcuse, "Novas fontes"..., p.34).
Marcuse tem consciência de que o "ser do homem" não poderá ser determinado "primariamente como orgânico-natural", mas como "ser histórico" ("Sobre os fundamentos"..., p.22). O trabalho será portanto uma "categoria especificamente histórica" (ibid., p.32) – ou, para ser mais exato, melhor seria dizer aqui, sem trair o autor: uma categoria transhistórica, válida para todos os momentos da história do homem. Mas já aqui ele tem de encarar a experiência histórica da alienação pelo trabalho. Neste sentido, as "populações primitivas" – onde não se poderia falar em trabalho como centro da vida, no sentido estrito do termo – seriam, segundo ele, "pré-históricas" (ibid., p.34). De todo modo, ele percebe bem que:

"o trabalho enquanto tal não é a ´finalidade em si mesma´, não se completa em si mesmo e não é a ´meta´. Pois em si mesmo o trabalho é imperfeito, negativo: orientado para algo que ainda não existe, que o trabalho deve gerar e que também ainda não se encontra no próprio trabalho" (ibid., p.35).
Neste segundo trecho, então, o trabalho ganhará duas dimensões, tal como Marx as nomeou em O Capital: o da atividade produtiva determinada pelo "reino da necessidade", que é simples meio material e não pode ter um fim em si mesmo, e o "trabalho" livre, que surge sob a base do anterior, constituindo o "reino da liberdade". Este, diz Marx, "começa apenas onde cessa o trabalho determinado por necessidade e finalidade exterior; portanto, conforme a sua natureza ele se situa além da esfera da produção material propriamente dita" (O Capital, Livro 3). Para Marcuse, este reino seria "a práxis propriamente dita (...) o livre desdobramento da existência em suas verdadeiras possibilidades" (ibid., p.37). Nosso autor é obrigado a pensar num mundo livre além do trabalho, "o modo específico da práxis existencial além da produção e reprodução material" (ibid., p.36), vale dizer, "livre dessa necessidade". Com isso, a esfera do trabalho, mesmo quando não alienada e não coisificada, quando não é fardo e tormento, está sujeita à "lei da coisa (Sache), que é preciso fazer", "a um outro distante de seu ser próprio, ele sempre está "algo outro e para outros" (ibid. p.18).

Cerca de dez anos mais tarde, em Razão e Revolução (1941), Marcuse irá retomar os textos d'A Ideologia Alemã, em que Marx e Engels determinam a "abolição do proletariado" como "superação do trabalho como tal", como conquista da "auto-atividade". Segundo Marcuse, Marx

"prefigura um modo futuro de trabalho tão diferente do modo predominante, que ele hesita em usar a mesma palavra, ´trabalho´, para designar o processo material da sociedade capitalista e o da sociedade comunista" (ibid., p.266).

A "associação de homens livres" de que fala Marx, assim a entende Marcuse, é uma "sociedade na qual o processo material de produção não mais determina a configuração total da vida humana" (ibid., p.267), pois Marx "contempla uma sociedade que dá a cada um não segundo seu trabalho, mas segundo suas necessidades" (ibid.). E com isso, deduz ele ainda, o materialismo marxista troca a idéia idealista de razão pela de felicidade como essência da emancipação (ibid.).
 

"O materialismo histórico aparece, de início, como uma denúncia contra o materialismo que domina a sociedade burguesa (...) A idéia da realização livre e universal da felicidade individual, per contra, caracteriza um materialismo afirmativo, isto é, uma afirmação da satisfação material do homem" (ibid., p.268).
Propõe-se assim uma crítica do trabalho e do desempenho produtivista como centro ontológico da vida social. A questão que emerge, então, é: como poderá o materialismo ser assim afirmativo se, conforme vimos, a sociedade do trabalho se apoia justamente em necessidades e desejos fetichistas que reproduzem a dominação social no interior da vida subjetiva dos indivíduos?

* *
3- Crítica do produtivismo como antropologia negativa
Nesse caso, a noção de felicidade torna-se suspeita e então já não pode ser assumida inocentemente no interior da ordem estabelecida (cf. Marcuse, "Para a crítica do hedonismo" [1938] in:__. Cultura e Sociedade, vol.1). É assim que Marcuse cada vez mais irá associar as necessidades existentes à dominação social, através da mediação do trabalho social e de sua racionalidade tecnológica e produtivista. Trata-se agora de pensar uma espécie de antropologia negativa do homem contemporâneo: do homem posto, mas posto como negado. Na verdade, então, já adentraríamos no "reino da liberdade", embora numa forma negativa, limitada, deformada, caricatural. Na introdução de 1964 ao volume 1 de Cultura e Sociedade pode-se ler:

"Não teria a sociedade industrial tardia superado de modo perverso a idéia do socialismo – tal como no mau planejamento, no mau desdobramento das forças produtivas, na má organização da classe trabalhadora, no mau desenvolvimento das necessidades e da satisfação ? (...) A sociedade industrial desenvolvida conquistou para si uma grande parcela do território sobre o qual deveria florescer a nova liberdade: apropriou-se de dimensões até então ainda relativamente intactas da consciência e da natureza; até mesmo configurou sua contra-imagem conforme sua própria imagem e suavizou a contradição, tornando-a insuportável. Por meio dessa ocupação totalitário-democrática do homem e da natureza, também foi ocupado o espaço subjetivo e objetivo para aquele reino da liberdade" (p.43).

E mais adiante:

"A sociedade totalitária submete o reino da liberdade além do reino da necessidade à sua administração, adaptando-o à sua própria imagem" (ibid., p.45).
Ocorre, assim, um embaralhamento de pré-história e história, utopia e realidade. O Welfare State é uma "extravagância histórica (historical freak) entre capitalismo organizado e socialismo, servidão e liberdade, totalitarismo e felicidade" que continua a se

"defrontar com o conflito entre o crescente potencial de pacificação da luta pela existência e a necessidade de intensificar esta luta; entre a ´abolição do trabalho´ progressiva e a necessidade de preservar o trabalho como fonte de lucro" (HU, p.66).
Isso exige uma crítica mais radical. A mudança para um enfoque negativo do conceito de trabalho é evidente nos trabalhos posteriores. Assim, no socialismo stalinista, Marcuse aponta-nos como o trabalho e a produtividade tornaram-se ali uma nova moral e mesmo uma religião usurpadora geral da vida social e individual, determinando todos os seus momentos vitais (Le marxisme soviétique [1963], cap. 12). "Para Marx e Engels", diz Marcuse, "o objetivo do comunismo era a ´supressão do trabalho´, na concepção marxista soviética, todos os homens serão trabalhadores da sociedade comunista" (ibid., pp.251-2). Nesta concepção, a "prostituta", por exemplo, é considerada imoral por "´desertar das fileiras do trabalho produtivo´"(ibid., p.344). E assim:

"No momento em que o tempo livre é transformado em tempo de educação para a formação politécnica, e que a moral do trabalho é ancorada nos instintos do ser humano, o controle estatal está salvaguardado, e o passado é transferido com toda segurança para o futuro" (ibid., p.252).
O "marxismo soviético" abandona qualquer crítica do trabalho alienado e da técnica capitalista:

"não só o trabalho em si é uma honra e uma glória e a ´emulação socialista´ um dever, mas todo trabalho, sob o socialismo, tem um caráter criador, e todo rebaixamento do trabalho manual insulta a educação comunista" (ibid, p.322).
Curiosamente, a mesma ética burguesa, derivada do protestantismo, encontra-se nos dois lados do sistema produtor de mercadorias. A crítica marcuseana atacará o imaginário da sociedade produtivista moldada segundo o modelo prometéico do "homo laborans". Essa é a base para compreender o que mais tarde ele denominará como "o homem unidimensional". Tal modelo produtivista infecta até mesmo a esquerda radical que "sucumbe, freqüentemente, a um fetichismo do trabalho - um novo aspecto do fetichismo da mercadoria (afinal, a força de trabalho é uma mercadoria)." (Marcuse, Contra-revolução e Revolta [doravante: CRR], 1972, p.45). Para Marcuse - e na contramão do marxismo dominante - isso leva inclusive à mudança do conceito de revolução:

"ao passo que as revoluções anteriores acarretaram um desenvolvimento mais amplo e mais racional das forças produtivas, nas sociedades superdesenvolvidas de hoje, porém, revolução significaria a inversão dessa tendência: eliminação do superdesenvolvimento e de sua racionalidade repressiva" (Marcuse, Prefácio Político 1966 - Eros e Civilização [1955], p.18).
Uma espécie de reversão do progresso no sentido de uma "pacificação da existência" e mesmo "regressão" a formas de gratificação pulsional pré-genitais, polimórficas etc. como se poderá ler no final de Eros e Civilização (cap. 10 e 11). Mas, face à possibilidade real da "eliminação do trabalho" (Cultura e sociedade, vol. 1, "Prefácio", p.44), o incompreensível é justamente essa maldição da continuidade da dominação, reproduzida agora no interior dos homens.

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4- (Des)aceleração histórica, o irreal, o intempestivo

Curiosa atualidade a de Marcuse – certamente a atualidade do intempestivo, no sentido integral do termo: o de uma força insurgente, que só pode advir de forma imprevista, inesperada, inaudita, contingente, descontínua, extraordinária. Neste ponto, Nietzsche será uma referência central (como em Benjamin aliás), chegando a prevalecer sobre Hegel e Marx. A luta é por uma utopia de plenitude histórica, mas que aparece na realidade existente como o mais improvável, senão como loucura impossível. Marcuse percebia bem esse caráter intempestivo da "revolução" em seu tempo. Tal como o próprio autor já sugeria à época:
"O tom irrealístico dessas proposições não indica seu caráter utópico, mas o vigor das forças que impedem (prevent) sua realização. A mais eficaz e resistente forma de guerra contra a libertação é a implantação das necessidades materiais e intelectuais que perpetuam formas obsoletas da luta pela existência (struggle for existence)" (HU, p.26, grifo meu).
 
Daí a necessidade do salto revolucionário. Trata-se do "fim da utopia", que

"também pode ser entendido como o `fim da história´ no sentido muito preciso de que as novas possibilidades de uma sociedade humana e seu ambiente já não podem ser pensadas como continuação do velho, nem mesmo como existindo no mesmo continuum histórico com elas. Antes, elas pressupõem uma ruptura com o continuum histórico" (Marcuse, End of utopia, [1967], p.62).

Mas ele é sempre lúcido quanto à consequência política da dominação enraizada subjetivamente:

"Na fase suprema do capitalismo, a revolução mais necessária parece ser a mais improvável" [CRR, p.16].
 
Pois mesmo que reunidas as condições materiais e objetivas para a emancipação, diz ele, é evidente que

"o fator subjetivo fica para trás" (CRR, p. 17).
O que foi se colocando para Marcuse, então, desde o diálogo com os frankfurtianos nos anos 30, era a questão do sujeito histórico, de sua subjetividade, dos processos de sua formação e subjetivação. O pano de fundo objetivo do pós-guerra era desolador. O capitalismo competitivo foi em grande parte suplantado pelo capitalismo monopolista e estatalmente administrado: neste, os processos de trabalho se automatizavam cada vez mais, subsumindo e alienando ainda mais os trabalhadores, já controlados pelos grandes partidos sociais-democratas e sindicatos burocráticos totalmente engajados na ordem do capital; o Estado forte, a começar pelo totalitarismo fascista e stalinista, como mais tarde o Welfare State, regulava e entrava produtivamente na economia nacional, reduzindo as possibilidades de crise econômico-social e produzindo um espaço social urbano estratégico para a reprodução geral do sistema; a massificação do consumo e a mega-indústria cultural completavam o circuito da dominação pelo alto; no quadro internacional, o capitalismo ia se mundializando, controlando seus espaços "neocoloniais" (regimes ditatoriais e industrializantes na América Latina, Sudeste Asiático etc.); a Guerra Fria constituía, mesmo em sua ameaça irracional, uma forte alavanca de crescimento interno para os dois blocos de poder, fornecendo, além do mais, a legitimação tecno-ideológica de um sistema produtivista absurdo. De modo que aquilo que os marxistas saudosistas hoje chamam de "os anos dourados do capitalismo", para Marcuse, eram, na realidade, os anos de uma alienação potencializada, de congelamento e malogro da revolução emancipatória – ou duma outra perspectiva, os anos da "contra-revolução" mundial que no Ocidente é "inteiramente preventiva", diz Marcuse, fora do tempo real, pois é claro que:

"aqui, não existe qualquer revolução recente a ser desmantelada", continua ele, "nem alguma num futuro próximo" (CRR, p.11, trad. modif.).


Num clima de irrealidade e loucura objetiva como este, a revolução possível e a contra-revolução real tornam-se intempestivas. É como se o mundo da razão clássica saísse fora dos eixos, exigindo novos conceitos para expor seu dinamismo incontrolável. Marcuse teve plena consciência disso, e esta é a sua melhor lição ainda hoje: a necessidade de interrogação radical do presente, sem prevenções, sem dogmatismos conceituais – principalmente lá onde tudo parece continuar como sempre foi. Refinando o olhar encontra-se o acontecimento sob a estrutura repetitiva, como se lê no An Essay on liberation [1969]:
 
"Súbita recusa [brusque refus] da disciplina do trabalho, relaxamento do esforço individual, desobediência generalizada às regras e leis, greves selvagens, boicotes e sabotagens, insubmissão gratuita, tais poderiam ser as expressões da dissolução da moralidade social. A violência que está inscrita no sistema repressivo pode subitamente escapar ao controle ou fazer necessários controles mais e mais totalitários" (Marcuse, Vers la liberation, 1969, p.154, grifos meus).
 
Mesmo na estabilidade das relações de dominação, o imprevisto, o aparentemente impossível vai se sucedendo, sejam os fatos mais terríveis e irracionais da violência e da barbárie totalitária dos países "democráticos" (Vietnã etc.), pesadelos que mesmo no inferno não tinham sido imaginados, sejam os resíduos de novas possibilidades inesperadas. O movimento de 68 foi, para Marcuse, um desses grandes resíduos: a história (a continuidade fundamental, o já velho e conhecido, o anacrônico) dava mostras de que não esgotava todas as possibilidades do devir (da descontinuidade, do novo). O pensamento de Marcuse move-se neste tempo acelerado, estranho, transtornado, onde as certezas do tempo linear e do determinismo já valem somente como fé metafísica. "A idéia de socialismo", diz o autor, "perde o seu caráter científico se a sua necessidade histórica for a de um futuro indefinido (e duvidoso)" (CRR, p.61). Desde cedo ele preparou o seu acerto de contas com a teleologia e o necessitarismo da lógica hegeliana. Nesta, diz ele,
 
"Proclama-se o desenvolvimento, embora o desenvolvimento verdadeiro seja ´não uma transformação, um tornar-se algo diferente´ [Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie]. Ao final, chega a nada que já não existisse verdadeiramente ´em si´ desde o início (...) Precisamente em sua fase madura, a estática interior de todos os seus conceitos aparentemente tão dinâmicos torna-se clara" (Marcuse, "Filosofia e Teoria Crítica" [1937] in:___. Cultura e Sociedade, vol. 1, p.142).

Hegel dilata a imanência da sociedade burguesa até nada poder surgir fora e além dela. Mas face ao excesso de carga temporal do século XX, a história se revela como um tempo inquieto, plenamente contraditório, movimentando-se entre o peso esmagador da realidade e o Real possível intempestivo, rodopiando entre o atraso da emancipação, o adiantamento contra-revolucionário dos poderes vigentes e a irrupção espontânea das pulsões de vida, vacilando entre a prevenção dominadora do futuro e o acontecimento insurgente, inesperado, antagônico a qualquer Weltgeist hegeliano.
 
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5) As vicissitudes do sujeito histórico: o entrelaçamento produtivo-repressivo do princípio do prazer com a forma-mercadoria
 
Questão central para o Marcuse do pós-guerra, no período da hegemonia americana, é a forma de produção da legitimação da ordem obsoleta do trabalho:

"A produção e a distribuição em massa reivindicam o indivíduo inteiro e a psicologia industrial deixou há muito de limitar-se à fábrica. Os múltiplos processos de introjeção [da dominação] parecem ossificados em reações quase mecânicas. O resultado não é o ajustamento, mas a mimese: uma identificação imediata do indivíduo com a sua sociedade e, através dela, com a sociedade em seu todo" (HU, p.31).

Uma mímese regressiva, falsa - a "mímese do que está morto", diriam Adorno e Horkheimer (na Dialética do Esclarecimento [1944-47], p.62). Na verdadeira, na esfera da arte, "a mímese é distanciamento, subversão da consciência" - diz Marcuse noutro texto (A Dimensão Estética, [1977] p.48), diferente também da "mímese sem transformação" da antiarte (ibid. p.53), que, dissolvendo a forma estética, dessublima a arte sem realizá-la como tal. Como mecanismo geral de identificação e adaptação do sujeito à realidade, Marcuse traduz esta falsa mímese na idéia de "dessublimação repressiva" (HU, cap.3). Ele pensava, assim, a condição generalizada de desdiferenciação cultural e permissividade superegóica das chamadas "sociedades de consumo de massa". Por um lado, através desta dessublimação, os focos possíveis de antagonismo na cultura eram neutralizados, convivendo numa falsa harmonia, indiferença relativista e tolerância indiscriminada e repressiva (cf. Marcuse, "Tolerância Repressiva", 1965). Não só a cultura superior é banalizada e integrada ao circuito mercantil, mas também a estrutura pulsional do indivíduo:

"O Princípio de Prazer absorve o Princípio de Realidade; a sexualidade é liberada (ou antes, liberalizada) sob formas socialmente construtivas" (HU, p.82).

Este raciocínio parece contemplar o de Michel Foucault (História da sexualidade, vol.1, "A Vontade de Saber" [1976]) – a exposição sistemática do sexo em discurso na sociedade moderna, injustificando assim a "hipótese repressiva", tal como defendida por W.Reich (que não percebe que esta mesma hipótese é peça de um processo histórico de normalização sexual). Poderia contemplar também a idéia foucauldiana da "biopolítica da população", de que "a velha potência da morte em que se simbolizava o poder soberano é agora, cuidadosamente, recoberta pela administração dos corpos e pela gestão calculista da vida" (ibid., p.131). Ao mesmo tempo, Marcuse não vê necessidade em se desfazer do termo "repressão" para nomear esta forma de recuperação e normalização da estrutura pulsional, pois vê nessa liberação exatamente o controle produtivo, a geração daquilo que Foucault havia chamado um "corpo dócil". Para Marcuse,
 
"Esta sociedade transforma tudo o que toca em fonte potencial de progresso e de exploração, de servidão e satisfação, de liberdade e de opressão. A sexualidade não constitui exceção" (HU, p.87).

Neste sentido, a própria pulsão de morte poderia ser socialmente administrada:

"O conceito de dessublimação controlada implicaria a possibilidade de uma libertação simultânea da sexualidade e da agressividade reprimidas (...) Supondo-se que a pulsão de destruição (em última análise a pulsão de morte) seja um grande componente de energia que alimenta a conquista técnica do homem e da natureza, parece que a crescente capacidade da sociedade para manipular o progresso técnico também aumenta sua capacidade para manipular e controlar esta pulsão, isto é, para satisfazê-lo ´produtivamente´. Então, a coesão social seria fortalecida nas mais profundas raízes pulsionais. O supremo risco e até o fato de uma guerra teriam não apenas a aceitação inapelável como também aprovação pulsional por parte das vítimas. Teríamos aqui também a dessublimação controlada." (HU, pp. 87-88).
Assim, por um lado, há uma
"libertação da sexualidade (e da agressividade)", que reduz "muito da infelicidade e descontentamento" sociais (HU, p.86).
Bem pesadas as coisas, então, o princípio do prazer pode parecer sobredeterminar o princípio de realidade.

"No mecanismo psíquico, a tensão entre o que é desejado e o que é permitido parece consideravelmente reduzida e o princípio de realidade não mais parece exigir uma transformação arrasadora e dolorosa das necessidades pulsionais. O indivíduo deve adaptar-se a um mundo que não parece mais exigir a negação de suas necessidades mais íntimas – um mundo que não é essencialmente hostil" (HU, p.83).
Mas a hipótese de Marcuse é que,

"o ambiente do qual o indivíduo podia obter prazer – que ele podia investir como agradável quase como uma zona estendida do corpo – foi rigidamente reduzido. Consequentemente, [na sociedade tecnológica], o ´universo´ de investimento libidinal é do mesmo modo reduzido. O efeito é uma localização e contração da libido, a redução da experiência erótica à experiência e satisfação sexuais", ou seja, "a libido se torna menos ´polimorfa´, menos capaz de eroticismo além da sexualidade localizada, e esta última é intensificada" (HU, p.83).

E assim, reduzido o polimorfismo da libido, o princípio de prazer seria reduzido e subsumido:

"O âmbito da satisfação socialmente permissível e desejável é grandemente ampliado, mas o Princípio de Prazer é reduzido por meio dessa satisfação – privado das exigências que são irreconciliáveis com a sociedade estabelecida. O prazer, assim ajustado, gera submissão" (HU, p.85).

O princípio de realidade historicamente vigente tornara-se ainda mais um "princípio de desempenho", tal como Marcuse já o havia denominado em Eros e Civilização [1955] (E&C, p. 51). Com tal nome ele caracterizava os "controles adicionais acima e além dos indispensáveis à associação civilizada humana", isto é, através de mecanismos de "mais-repressão" (E&C, p.53).

Face a esse assujeitamento biopolítico do inconsciente pulsional ao sistema racional de objetos-mercadoria de toda ordem, a sublimação estética e intelectual, mantendo o sentido da "Grande Recusa", seria mais libertária (cf. HU, p.85; CRR, cap. "Arte e Revolução").
Neste horizonte rebaixado, onde grassam as "formações de compromisso" entre desejo e aceitação cínica do existente, é toda a esfera da ideologia que muda de caráter.
 
* *
 
6) A factualidade cínica da nova ideologia
A sociedade unidimensional tende a reprimir e eliminar, junto com a subjetividade, a própria consciência da alienação – o sujeito conquista, assim, sua "consciência feliz" (HU, p.85), reconciliando-se como que lucidamente com seu modo de vida alienado e corrompido. Da mesma forma as ideologias, em seu sentido clássico, mudam de caráter. Ideologia não é mais um discurso autônomo e relativamente separado em relação à realidade econômica, mas a práxis discursiva colada à forma-de-mercadoria total do mundo. E que, de tão colada a esta, já não aparece distinguível como ideologia. A dominação torna-se "racional", uma questão de eficácia técnica para a conservação da vida. Mesmo o pior antagonismo, o "risco de destruição evitável" da dissuasão nuclear, "não mais pode servir para denunciar ou recusar o sistema estabelecido" (HU, p.87). A ideologia tornava-se a inevitabilidade de escapar ao modo de vida atual: rebaixada a uma só dimensão, a do modo de vida da "sociedade industrial" mundial (com o que Marcuse designava a identidade sistêmica entre capitalismo e socialismo real), a ideologia torna-se uma espécie de materialismo vulgar:

"O aparato produtivo e as mercadorias e serviços que ele produz ´vendem´ ou impõem o sistema como um todo. Os meios de transporte e comunicação em massa, as mercadorias casa, alimento e roupa, a produção irresistível da indústria de diversões e informação trazem consigo atitudes e hábitos prescritos, certas reações intelectuais e emocionais que prendem os consumidores mais ou menos agradavelmente aos produtores e, através destes, ao todo. Os produtos doutrinam e manipulam; promovem uma falsa consciência que é imune à sua falsidade. E, ao ficarem esses produtos benéficos à disposição de maior número de indivíduos e de classes sociais, a doutrinação que eles portam deixa de ser mera publicidade; torna-se um estilo de vida. É um bom estilo de vida – muito melhor do que antes – e, como um bom estilo de vida, milita contra a transformação qualitativa. Surge assim um padrão de pensamento e comportamento unidimensionais no qual as idéias, as aspirações e objetivos que por seu conteúdo transcendem o universo estabelecido da palavra e da ação são repelidos ou reduzidos a termos desse universo" (HU, p.32).
 
A unidimensionalidade dessa práxis, porém, legitima-se tenuamente, como um véu transparente, de meia-confecção:
"Por trás do véu tecnológico, por trás do véu político da democracia, surge a realidade, a servidão universal, a perda da dignidade humana em uma liberdade de escolha pré-fabricada. E a estrutura do poder já não é ´sublimada´ no estilo de uma cultura liberal, já não é sequer hipócrita (quando retinha, pelo menos, as ´formalidades´, a concha da dignidade), mas brutal, despida de todas as falsas aparências de verdade e justiça" (CRR, p.23).

A ideologia, como aparece no debate frankfurtiano do período, já não é, portanto, mero discurso, mas a materialidade esmagadora de um modo de vida cotidiano administrado. A partir do chão da fábrica, da realidade mundial do trabalho abstrato, a práxis ideológica cimenta o todo. Não haveria mais propriamente ideologia, senão o próprio fetichismo das relações mediadas pela mercadoria, secretando uma "religião da vida cotidiana" (Marx). A legitimação ideológica da dominação se dissolvia, segundo Marcuse, em questões meramente técnicas e na funcionalidade e normalidade do aparato tecnológico ligado em sistema. A dominação se torna "racional" sob o "véu tecnológico". Enquanto o sistema consegue "funcionar", "entregar as mercadorias", em seu movimento inerte, ele parece se justificar. A necessidade de libertação é assim reprimida. Nessa hipótese, portanto, surge um novo tipo antropológico adaptado e conformado à "sociedade tecnológica". Claro que os homens só poderão se libertar

"se viverem com a necessidade de modificar o seu estilo de vida, de negar o positivo, de recusar. É precisamente essa necessidade que a sociedade estabelecida consegue reprimir com a intensidade com que é capaz de ´entregar as mercadorias´ em escala cada vez maior, usando o domínio da natureza para dominar o homem cientificamente" (HU, p.17).

O mais interessante de destacar é que Marcuse anteviu tal degradação da esfera da ideologia nos anos 40, no discurso nazista: numa espécie de politização integral que era também desmistificação integral:

"o cinismo que permeia esta filosofia também envolveu aqueles que deveriam acreditar no que seus líderes lhes dizem. O povo alemão acredita na filosofia nacional-socialista porque esta filosofia prova ser uma arma eficiente de defesa e agressão – mas nada além disso" (Marcuse, "A nova mentalidade alemã", [1942] in:___. Tecnologia, guerra e fascismo, p.197).


Marcuse caracteriza tal mentalidade, entre outros traços, pela "factualidade cínica"(ibid.). Já em Spengler, nos anos 20, se via essa atitude desiludida, cínica e pragmática. A "mobilização total" impregnou a consciência da população alemã:

"com uma racionalidade que mede todos os assuntos em termos de eficiência, sucesso e eficácia. O ´sonhador´ e ´idealista´ alemão tornou-se o ´pragmático´ mais brutal do mundo. Vê o regime totalitário somente sob o aspecto de suas vantagens materiais imediatas. Ajustou seus pensamentos, sentimentos e comportamento à racionalização tecnológica, que o nacional-socialismo transformou na mais formidável arma de conquista. Pensa em quantidades: em termos de velocidade, habilidade, energia, organização, massa. O terror que o ameaça a qualquer momento provoca esta mentalidade: aprendeu a ser desconfiado e astuto, a pesar cada passo num piscar de olhos, a esconder seus pensamentos e objetivos, mecanizar suas ações e reações e adaptá-las ao ritmo da arregimentação universal. Essa factualidade é o próprio cerne da mentalidade nacional-socialista e o fermento psicológico do sistema nacional-socialista" (ibid., p.197).
É essa mentalidade que se cristalizaria na "linguagem da administração total" da democracia de massas americana:

 
"Os elementos de autonomia, descoberta, demonstração e crítica recuam diante da designação, asserção e imitação. Elementos mágicos, autoritários e rituais invadem a palavra e a linguagem. A locução é privada das mediações que são as etapas do processo de cognição e avaliação cognitiva. Os conceitos que compreendem os fatos, e desse modo transcendem estes, estão perdendo sua representação lingüística autêntica. Sem tais mediações, a linguagem tende a expressar e a promover a identificação imediata da razão e do fato, da verdade e da verdade estabelecida, da essência e da existência, da coisa e de sua função" (HU, p.93).

Contudo, na própria debilidade deste véu transparente e dilacerado, Marcuse vê as condições da recusa do sistema, com a emergência de uma "nova sensibilidade" e uma nova "racionalidade sensual":
"O fetichismo do mundo das mercadorias está-se dissipando: as pessoas enxergam a estrutura de poder subentendida na tecnocracia e suas alegadas bênçãos. Fora das pequenas minorias radicais, essa consciência é apolítica, espontânea; repetidamente reprimida; ´ideológica´ - mas também encontra expressão na própria base da sociedade. Na propagação de greves não-autorizadas, na estratégia militante da ocupação de fábricas, na atitude e exigências dos jovens operários, o protesto revela uma rebelião contra a totalidade das condições de trabalho impostas, contra a totalidade do desempenho a que o indivíduo está condenado" (CRR, p.29)
 
* *

7) O fundamento intempestivo da crítica: em busca de uma base não-subjetivista para a subjetividade emancipatória
 
Abandonado o projeto dos anos 30 de fundamentação da práxis materialista através de uma ontologia antropológica do trabalho, encetando a crítica ao produtivismo capitalista e marxista nos anos 50, configurando uma antropologia negativa com o desvendamento da emergência de um novo tipo de "homem unidimensional" (que recalca inconscientemente e mesmo suprime com consciência cínico-esclarecida as possibilidades objetivas da superação), Marcuse passa à tentativa de encontrar uma nova base - pulsional como veremos - para a emancipação social. Desde pelo menos os anos 50 ele irá procurá-la em Nietzsche e na psicanálise freudiana.
O que Marcuse intui, mesmo em fenômenos coisificados ou que podem ter parentesco com a "dessublimação repressiva", é, dialeticamente, um profundo mal-estar:
 
"As manifestações de um comportamento não-competitivo, a rejeição da virilidade brutal, o desmascaramento da produtividade capitalista do trabalho, a afirmação da sensibilidade, a sensualidade do corpo, o protesto ecológico, o desprezo pelo falso heroísmo no espaço exterior e nas guerras coloniais, o Movimento de Libertação das mulheres (à medida que não encare a mulher libertada como aquela que tem, meramente, um quinhão igual nas características repressivas das prerrogativas masculinas), a rejeição do culto puritano, antierótico, da beleza e do asseio plásticos – todas essas tendências contribuem para o enfraquecimento do Princípio de Desempenho. Elas articulam o profundo mal-estar, que prevalece, em geral, entre as pessoas" (CRR, pp.38-9).
Nesses surpreendentes fenômenos de vitalidade e espontaneidade, Marcuse entrevia o anseio social por uma "civilização sem repressão". Sua estratégia de releitura filosófica de Freud em Eros e Civilização inicia-se pela desnaturalização de seu princípio de realidade repressivo, chocando-o com a atual obsolescência da economia de escassez: as novas tecnologias já são suficientes para tornar possível a "pacificação da luta pela existência" e superar o reino severo de Ananke (carência), ou seja, superar o reino do trabalho (alienado), que exige o contínuo desempenho econômico dos corpos. A maior parte do trabalho já poderia ser reduzida a um mínimo, enquanto a outra tornar-se-ia próxima à autoatividade e ao jogo. Segundo a interpretação de Marcuse, boa parte do recalcamento - isto é, da "mais-repressão" determinada por este "princípio do desempenho" - poderia, assim, ser abolida. Até que ponto Marcuse confunde "recalque originário" (Urverdrängung), "recalque" (Verdrängung) e "repressão" (ou "supressão") (Unterdrückung) entre si, e estas formas de defesa subjetiva com a repressão social no sentido mais amplo (que segundo os lacanianos teriam pouco a ver com processos imanentes à linguagem) - não se pode ter ideia exata, pois o livro, escrito em inglês, aplaina tais distinções sob o termo geral 'repression'. Em todo caso, trata-se de abolir sobretudo a "mais-repressão" e não simplesmente a "repressão" em si para "libertar o desejo". Aceito esse ponto, a partir daí, então, teríamos condições de construir um novo princípio de realidade, moldado livremente pela busca do prazer não-violento, sob forma de "sublimação não-repressiva", com a produção de uma nova subjetividade relativamente autônoma; enfim, teríamos o horizonte utópico da "transformação da sexualidade em Eros" (a eroticização do corpo e da vida social para além do tempo e espaço funcionais do mercado), a constituição de um corpo vivo, de uma nova racionalidade e sensibilidade, com uma "sexualidade polimórfica" etc. (cf. E&C, cap. 10) - e é algo disso o que se presume estar irrompendo nas manifestações dos anos 60, nas greves selvagens, no movimento feminista, negro, ecológico, hippie etc.
 
Mas no "Prefácio" de 66 ao livro, Marcuse faz uma autocrítica:
"Eros e civilização: o título expressou um pensamento otimista, eufemístico, mesmo positivo, isto é, que as realizações da sociedade industrial avançada habilitariam o homem a inverter o rumo do progresso (...) Esse otimismo baseava-se no pressuposto de que deixara de prevalecer o fundamento lógico para a contínua aceitação da dominação, que a carência e a necessidade de trabalho só ´artificialmente´ eram perpetuadas - no interesse de preservar o sistema de dominação. Negligenciei ou minimizei o fato desse fundamento lógico ´obsoleto´ ter sido amplamente reforçado (senão substituído) por formas ainda mais eficientes de controle social" (E&C, p.13).
 
Ou seja, o fundamento "lógico" não era tão lógico e previsível assim. A racionalidade marxista da história, sua fé no progresso encarnado no progresso unilateral das forças produtivas e na organização do proletariado, é abandonada como ilusória. Aqui, também, o autor está pensando exatamente nos termos da atual "dessublimação repressiva" e da "factualidade cínica" da nova ideologia propostos em O homem unidimensional, ou seja, na instrumentalização mercantil-estatal de Eros e Thanatos para a reprodução do sistema dominante:
 
"Na sociedade afluente, as autoridades raramente se vêem forçadas a justificar seu domínio. Fornecem os bens; satisfazem a energia sexual e agressiva de seus súditos. Tal como o inconsciente, cujo poder destrutivo representam com tanto êxito, estão aquém do bem e do mal, e o princípio de contradição não tem lugar na sua lógica" (E&C, p.13, g.m.).

 
É como se o "inconsciente" unidimensional dos homens-mercadoria modelasse a história por inteiro com suas leis compulsivas de repressão do novo e saídas individualistas. (Talvez poder-se-ia falar aqui de uma forma de "intempestividade do poder contra-revolucionário", como formulamos acima, que não precisa de grandes razões ou princípios para legitimar sua violência).
Agora, porém, apoiado nos Grundrisse de Marx, recém-publicados, Marcuse tem mais motivos "objetivos" ainda para pensar que uma forte crise sistêmica estaria pressuposta: com a crescente automatização da produção fabril, a lei do valor tenderia a ser radicalmente negada (cf. E&C, p.21 e HU, pp.51-2). É claro, porém, que tais motivos não levam por si só à quebra da lógica férrea do sistema de acumulação, dadas as forças de reprodução política do momento.
 
Marcuse busca, então, uma nova base subjetiva para a emancipação que não seja classicamente racionalista ao modo marxista tradicional (como está pressuposto no jovem Marx, nos Manuscritos e n´A Ideologia Alemã, p.ex., ou em História e Consciência de Classe de Lukács), nem idealista ao modo hegeliano, com toda a sua carga logicista, cheia de teleologia, otimismo e happy end garantido. Ambos partem do paradigma tradicional da filosofia do sujeito iluminista pré-freudiano. Para Marcuse, por isso, não há mais "fundamento lógico" que garanta a emancipação.
Nem sempre o filósofo é feliz em suas formulações críticas pós-freudianas a esse paradigma. No Ensaio sobre a libertação, o veremos perguntar, assim, sobre os "fundamentos biológicos do socialismo":
"Anterior a toda conduta ética fundada sobre critérios morais específicos, a moralidade é uma ´disposição´ do organismo, cuja base é talvez a tendência erótica a combater a agressividade, a criar e proteger ´unidades sempre maiores´ de vida. Teremos então, antes de todos os ´valores´, um fundamento pulsional para uma solidariedade da espécie humana - esta solidariedade eficazmente reprimida até hoje pelos imperativos da sociedade de classes e que aparece agora como condição pressuposta da libertação" (Vers la liberation, pp.26-27, grifos meus).
Se é evidente para nós, hoje, após Lacan, que o desejo e as pulsões devem muito pouco ou nada à biologia ou à noção de instinto natural (mas apenas a estruturas simbólico-culturais cristalizadas em "segunda natureza" na subjetividade singular), mesmo assim, o interesse da questão marcuseana permanece: é válido pensar quais forças reprimidas (não necessariamente assim "rousseauístas") seriam a base (como um mero pressuposto) para uma crítica ao sistema e sua razão dominadora. Marcuse é ambíguo quanto à historicidade dessa base:
 
"Na medida em que esse fundamento é ele mesmo histórico e a maleabilidade da ´natureza humana´ alcança as profundezas da estrutura pulsional do homem, uma transformação da moralidade poderia ´submergir´ na dimensão biológica e modificar a conduta orgânica" (ibid., p.27, grifos meus).
 
Já em Eros e Civilização o autor, no rastro de Schiller, Schopenhauer e Nietzsche, eleva o Eros freudiano (o conjunto das pulsões de vida) à posição ontológica predominante sobre o Logos, mas também sobre Thanatos:
 
"A ontologia tradicional é contestada; contra a concepção de ser em termos de Logos ergue-se a concepção de ser em termos a-lógicos: vontade e prazer. Essa contra-tendência esforça-se por formular seu próprio Logos: a lógica da gratificação. // Nas suas posições mais avançadas, a teoria de Freud compartilha dessa dinâmica filosófica. A sua metapsicologia, tentando definir a essência do ser, define-o como Eros - em contraste com a sua definição tradicional como Logos. A pulsão de morte afirma o princípio do não-ser (a negação do ser) contra Eros (o princípio essente) (...) Ser é, essencialmente, lutar pelo prazer. Essa luta converte-se num ´anseio´ da existência humana: o impulso erótico para combinar a substância viva em unidades cada vez maiores e mais duradouras constitui a fonte impulsiva da civilização" (E&C, p.118).
 
Assim interpretadas, Marcuse adere claramente às especulações metapsicológicas (de cunho ontológico) de Freud, como críticas ao logocentrismo da moderna filosofia do sujeito. Mas aqui também haveria como se objetar uma grande dificuldade téorica de tal releitura de Freud: o vício hegeliano do telos da reconciliação projetado sobre o dinamismo imprevisível e infinito do inconsciente freudiano, isto é, sobre os alvos e os objetos não coincidentes e fundamentalmente anárquicos das pulsões, conforme apontou Bento Prado Jr. – o que se traduziria afinal em uma esperança altamente hegeliana (e pouco freudiana) de uma "psicanálise infinitamente bem-sucedida" ("Entre o alvo e o objeto do desejo: Marcuse, crítico de Freud" in: __. (org.) Filosofia da psicanálise, 1991, p.40). Tal crítica é justa também na medida em que Marcuse não distingue enfaticamente necessidade (que visa a um objeto específico e satisfaz-se com ele) e desejo (sempre inconsciente e ligado a uma fantasia), nivelando muitas vezes esse último à plena "satisfação de necessidades humanas básicas" (E&C, p.141); ou, no mínimo pensa, sob o nome de satisfação de necessidades (need), em geral, as diferentes formas de gratificação da pulsão ou da libido, sem distinguir formas de prazer e gozo (como fazem os lacanianos); daí as dificuldades de se distinguir platonicamente e a priori "falsas" e "verdadeiras" necessidades ou desejos (como aparece em "Para a crítica do hedonismo" in:__. Cultura e Sociedade, vol.1), principalmente num período de "dessublimação repressiva".
 
Por outro lado, ainda, na sociedade emancipada o "Eros reforçado" como que reduziria e neutralizaria Thanatos (ou, pelo menos, suas manifestações destrutivas), isto é, segundo o próprio Marcuse ele "absorveria o objetivo da pulsão de morte" (E&C, p.202). De um ponto de vista lacaniano isso seria rigorosamente impossível:

"(...) o sujeito se realiza na perda em que ele surgiu como inconsciente, pela falta que ele produz no Outro, segundo o traçado que Freud descobre como a pulsão mais radical e que a denomina: pulsão de morte. (...) toda pulsão é virtualmente pulsão de morte" (Lacan, Ecrits, 1966, pp.843 e 848).
 
Ou seja, com Lacan a ontologia muda de sinal e sentido: trata-se de uma ontologia monista da pulsão de morte (cf. Vladimir Safatle - A paixão do negativo: Lacan e a Dialética, 2006), a ontologia da cisão estrutural do sujeito pelo significante, que desfila em séries contínuas pela atividade repetitiva da pulsão (de morte), numa cadeia infinita de inadequação aos objetos empíricos. Como interpreta o filósofo lacaniano Vladimir Safatle:
 
"se [em Marcuse] a pulsão de morte é apenas mais uma figura do princípio de anulação de tensão advindo da carência vital, então nada nos impede de transformá-la em uma simples figura distorcida de Eros no interior de uma sociedade repressiva, figura que se dissolverá assim que Eros instaurar uma sociedade não repressiva. Ou seja, é Eros que tem dignidade ontológica, e não Thanatos, pois, tal como para Kant, Marcuse não acredita em uma realidade ontológica da negação. Isto faz com que sejam simplesmente perdidas todas as questões fundamentais trazidas pela pulsão de morte freudiana, como a irredutibilidade da repetição aos processos de rememoração e a inadequação da pulsão aos objetos empíricos, inadequação muito bem lembrada por Bento Prado ao insistir que Marcuse simplesmente ignora a necessidade da distinção freudiana entre alvo e objeto da pulsão. Assim, para que a pulsão seja pensável no interior do projeto marcusiano faz-se necessário ignorar a relevância dos problemas trazidos pela repetição e pela negatividade implícita na variabilidade estrutural do objeto da pulsão (que indica uma inadequação fundamental entre pulsão e objeto empírico)". (Safatle, "Auto-reflexão ou repetição: Bento Prado Jr. e a crítica ao recurso frankfurtiano à psicanálise", 2004).
 
Isso pressuporia, então, como parece estar implícito no raciocínio de Marcuse, a ênfase na cura psicanalítica pela mera rememoração intersubjetiva do passado e neutralização da repetição destrutiva da pulsão (que seria fundamentalmente pulsão de morte) (ibid.).

Essas críticas, porém, parecem-me válidas com ressalvas: primeiro, porque Marcuse não pensa em termos de mera "dissolução" da pulsão de morte (como aponta Joelton Nascimento, "Apontamentos à margem de Eros e Civilização", 2007). Segundo, porque Marcuse pensa a rememoração não exatamente em termos clínicos, muito menos numa "psicanálise infinitamente bem sucedida" em meio à sociedade da mercadoria, estruturalmente neurotizada, mas antes pensa explicitamente nos termos das Teses sobre o Conceito de História de Walter Benjamin – a rememoração aqui é uma questão de "ação histórica" (E&C, p.201): trata-se da paralisia e da explosão do continuum da história, isto é, do tempo cumulativo do capital e de seu modo de vida repressivo, com base na superação do trabalho e na redefinição radical do tempo da produção e do tempo livre. Assim, se há um revisionismo de Freud trata-se de um revisionismo a ser feito pela práxis, e não nos termos racionalistas, idealistas, ou seja, na simples mudança na esfera de um paradigma teórico (cf. E&C, p.113).
Mais ainda, para Marcuse de fato a rememoração do "melhor passado e do melhor futuro" (E&C, p.200) é, simultaneamente um "esquecimento ativo", tal como o conceituava Nietzsche na Genealogia da Moral – ou ainda, um "sentir a-historicamente" como o definiu nas Considerações Intempestivas ("Da utilidade e desvantagem da história para a vida", 1874, §1):

"quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitória, sem vertigem e medo, nunca saberá o que é felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que torne outros felizes".
 
A menor felicidade é maior felicidade quando "é ininterrupta e faz feliz ininterruptamente". Interromper o continuum da história para o jovem Nietzsche era afirmar o ser, sem medo do outro e do vir-a-ser. (A virada "heracliteana" do último Nietzsche o coloca noutro horizonte: para Heidegger, por exemplo, num horizonte ultrametafísico, o da vontade de potência como último avatar da lógica subjetiva do domínio, do "esquecimento do ser"). Creio que para Marcuse, tal como para Adorno da Dialética Negativa, não se trata de ontologizar qualquer tipo de negativo, mas de vê-lo como historicamente determinado pela coerção do princípio de identidade. A reconciliação, a convivência com o diverso, um "viver sem angústia" - isso parece-nos estar pressuposto no raciocínio de Marcuse e de Adorno (cf. E&C, p.139; em Adorno, para a crítica do desvario produtivista do espírito e da práxis burguesa, vide, por exemplo, Minima Moralia, § 100). Na sequência do texto citado das Intempestivas Nietzsche reforça:

"Pensem o exemplo extremo, um homem que não possuísse a força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser" (ibid.).

Em terceiro lugar, e mais importante, o caminho mais interessante para mostrar como Marcuse ainda se mantém nalguma medida freudiano, seria recuperar o que aparece aqui e ali como - tentei mostrar - a intempestividade da recusa, que ao mesmo tempo põe a negação objetivamente mas sem ontologizá-la como parece fazer Lacan (e seus discípulos) – algo que tem a ver com a "intemporalidade" do inconsciente e o caráter repetitivo da pulsão, tal como identificado por Freud e reafirmado por Marcuse em muitos pontos:
 
"o princípio de prazer que governa o id é ´intemporal´ também no sentido em que milita contra o desmembramento temporal do prazer, contra a distribuição em pequenas doses separadas. Uma sociedade governada pelo princípio de desempenho deve necessariamente impor tal distribuição, visto que o organismo tem de ser treinado para a sua alienação em suas próprias raízes: o ego de prazer. Deve aprender a esquecer a reivindicação de gratificação intemporal e inútil, de ´eternidade de prazer´" (E&C, pp.59-60).

Os processos do inconsciente freudiano são "intemporais", afirmam-se negando a lógica do tempo linear e o princípio da contradição, no sentido de que "não são ordenados no tempo, não se alteram com a passagem do tempo; não têm absolutamente qualquer relação com o tempo" (Freud, O inconsciente, [1915], p.214). Apesar de historicamente formado, seu caráter é, segundo Freud, fundamentalmente repetitivo e resistente à mudança. O mesmo vale para a pressão constante e indestrutível das pulsões. Assim rompe-se a unidade ilusória do sujeito, que neurotizado pela manutenção de repressões anacrônicas. Em Marcuse, a quebra da rígida ordem do tempo-espaço do capital, a superação da rotina quotidiana comandada pelo trabalho mercantil, que marca todo outro como seu negativo e como sua contradição, é o fundamento de qualquer "emancipação erótica" da civilização, pois abalaria também a estrutura da subjetividade historicamente formada, já que na hipótese marcusiana "as pulsões do indivíduo são controladas através da utilização social de sua capacidade de trabalho"(E&C, p.92). Marcuse lembra que o retorno ou a reativação imprevisível do material recalcado,
 
"os acontecimentos e experiências que podem ´despertar´ o material reprimido - são, no nível social, os que se nos deparam nas instituições e ideologias que o indivíduo enfrenta cotidianamente e que reproduzem, em sua própria estrutura, tanto a dominação como o impulso para a destruir (família, escola, fábrica e escritório, o Estado, a Lei, a filosofia e moral predominantes). (E&C, p.80, grifos meus)

A rememoração marcusiana tem algo da seleção benjaminiana dos momentos alegres da infância insurgindo-se no "tempo do agora". Daí também a idéia dialética de "regressão" em Marcuse:
 
"a reativação dos desejos e atitudes pré-históricos e infantis não significa, necessariamente regressão: pode muito bem ser oposto – a proximidade de uma felicidade que sempre foi a promessa reprimida de um futuro melhor. Em uma de suas formulações mais avançadas, Freud definiu certa vez a felicidade como a ‘consumação subseqüente de um desejo pré-histórico. É por isso que a riqueza dá tão pouca felicidade: o dinheiro não era um desejo da infância’" (E&C, p.178-9).

O Eros ontológico marcuseano afirma continuamente a vida, negando aquilo que a nega. Neste sentido preciso, aproximar-se-ia da "vontade de potência" nietzscheana (devidamente criticada esta em seu aspecto de "mau infinito", quando celebra repetindo as mesmas "características da moralidade que ela se esforça por superar", E&C, p.117). Como lembra o autor, no "eterno retorno" nietzscheano o "prazer quer a eternidade"(E&C, p.117), a repetição do que produz diferença. Orfeu e Narciso (devidamente interpretado para além das patologias narcísicas) seriam, nesta versão, os arquétipos culturais mais próximos: sua imagem é
 
"da alegria e da plena fruição; a voz que não comanda, mas canta; o gesto que oferece e recebe; o ato que é paz e termina com as labutas de conquista; a libertação do tempo que une o homem com deus, o homem com a natureza" (E&C, p.148).

Aqui não se trata do "Eros normal" - embebido nas fantasias metafísicas da negatividade infinita e produtividade prometeica do espírito e da práxis burguesa da modernidade – mas um Eros diverso, "mais pleno":
 
"O Eros órfico e narcisista é, fundamentalmente, a negação dessa ordem - a Grande Recusa. No mundo simbolizado pelo herói-cultural Prometeu trata-se da negação de toda a ordem" (E&C, p.155). "A recusa visa à libertação - à reunião do que ficou separado" (ibid., p.154).
 
Marcuse parece, assim, recusar a transcendentalização lacaniana do desejo como falta: nesse sentido, ainda, está aparentemente mais próximo do desejo maquínico de Deleuze e Guattari (O Anti-édipo, 1971), concebido como sempre afirmativo, excedente e criador - pois enfim mais próximo da "virtude dadivosa" de Zaratustra. Com o triunfo da moralidade cristã, diz Marcuse,
 
"A pressão e a privação foram, pois, justificadas e afirmadas; converteram-se nas forças dominantes e agressivas que determinavam a existência humana" (E&C: 114).
 
Marcuse certamente desconfiaria também do caráter infinitamente produtivo (ou melhor, negativo-destrutivo), ontologicamente transcendente da pulsão lacaniana, que, noutros moldes, está presente no Idealismo Alemão e no "nada" sartriano do Ego sempre transcendente de O Ser e o Nada (vide p.ex. as conferências "O progresso à luz da psicanálise" e "Teoria das pulsões e liberdade", 1974) - que são seus evidentes modelos filosóficos (Cf. Safatle, A Paixão do Negativo). Isso não anula o dinamismo das pulsões, mas apenas seu caráter compulsivo, fruto da mais-repressão. O Eros freudiano é classicamente interpretado por Marcuse como "criador de cultura", como o esforço para
 
"conservar o ser numa escala cada vez mais ampla e mais rica, a fim de satisfazer as pulsões de vida, protegê-las da ameaça da não-consumação, de extinção. É o malogro de Eros, a falta de satisfação das finalidades vitais, que aumenta o valor pulsional da morte" (E&C, p.106).

Assim, coloca-se um texto fundamental do livro. É num sentido dialético que Marcuse interpretará a pulsão de morte:

"As múltiplas formas de regressão constituem um protesto inconsciente contra a insuficiência da civilização, contra o predomínio da labuta sobre o prazer, do desempenho sobre a gratificação. Uma tendência recôndita no organismo milita contra o princípio que tem governado a civilização e insiste em afastar-se da alienação. Os derivativos da pulsão de morte unem-se às manifestações neuróticas e pervertidas de Eros, nessa rebelião. A teoria freudiana da civilização assinala repetidamente essas tendências contrárias. Por destrutivas que possam parecer, à luz da cultura estabelecida, são testemunhos da destrutividade daquilo que se esforçam por destruir: a repressão. Visam não só ao ataque ao princípio de realidade, ao não-ser, mas ainda além do princípio de realidade - a um outro modo de ser. Denunciam o caráter histórico do princípio de realidade, os limites de sua validade e necessidade" (E&C, p. 106, grifos meus).
 
Digamos que o "além do princípio do prazer", para Marcuse, visa à posição de um novo modo de ser - uma nova identidade "flexível" para o sujeito -, não à negação simples, indeterminada, e no fundo, destrutiva, da realidade externa e interna a ele. O que se estabelece, então, é uma luta contra o tempo social e historicamente alienado:
 
"A forma tradicional da razão é rejeitada na base da experiência do ser-como-fim-em-si - como gozo (Lust) e fruição. A luta contra o tempo desencadeia-se a partir dessa posição: a tirania do devir sobre o ser deve ser quebrada se o homem quiser tornar-se ele mesmo num mundo que seja realmente seu" (E&C, p.115).

Por último, cabe constatar que uma tal "ontologia pulsional" do homem, que poderia ser estendida aliás ao espinozismo de Marx dos Manuscritos de 1844 (que concedia um estatuto ontológico às "paixões"), não tem um papel fundante do social em Marcuse, mas é um mero pressuposto para uma práxis materialista de emancipação social. Uma espécie de ontologia fraca (determinada pelo materialismo fundamental das pulsões e do inconsciente, afinal indestrutível e resistente ao tempo) que poderia ser contraposta à "ontologia negativa" do capital, suas formas de "abstração real", incluindo as do sujeito mônada-mercadoria. É claro que a espontaneidade e os fenômenos intempestivos de recusa do desejo radical, clamando pelo Real impossível, por si só não têm o poder de se afirmar e negar o princípio de desempenho. A repetição em si não é redentora, facilmente capturável que é pelas fantasias narcísicas e sadomasoquistas imantadas pelo imaginário social capitalista. Neste ponto, Marcuse permanece marxista. Eros se converte em força material eficaz quando se integra num movimento social mais amplo: não há forças ativas de contrapoder sem educação e prática política correspondentes, o que pressupõe a discussão intersubjetiva, mas como algo que não se cria e nem se esgota nela – e neste ponto Marcuse vai além de Habermas:
 
"O slogan ´sentemo-nos e vamos raciocinar juntos´ tornou-se justamente uma piada. Poder-se-á argumentar com o Pentágono sobre qualquer outra coisa a não ser a eficiência relativa dos engenhos de matança - e o seu preço?" (CRR, p.128).

O "elemento anarquista", diz Marcuse, "é um fator essencial da luta contra a dominação, fator que é preciso integrar na ação política imediata, mas o disciplinando", pois este seria libertado e aufgehoben (isto é, "superado" em sua imediatez) no seio do combate social mais amplo (Vers la liberation, p.165). Assim, por exemplo:
 
"A libertação sexual pode ir muito longe sem pôr em perigo o sistema capitalista em sua fase avançada (...). Para além dessa fase a libertação das pulsões converte-se numa força de libertação social somente no grau em que a energia sexual se transformar em energia erótica, lutando por mudar o modo de vida numa escala política e social (...) A rebelião das pulsões ter-se-á convertido numa força política somente quando for acompanhada e guiada pela rebelião da razão (...)"(CRR, p.126).
 
Tais momentos vitais de Eros (e, como vimos, também contidos no aspecto rebelde das pulsões de morte) apontam para algo não capturado na imanência do sistema produtor de mercadorias, um exterior, que permanece dentro – mas também já além – deste sistema. É assim que Marcuse redefine a crítica imanente por um elemento externo intempestivo, indeterminado, não-dialético, no sentido de não-previsto no todo imanente repressivo:
 
"Na medida em que a sociedade antagônica se transforma em uma totalidade repressiva terrível, por assim dizer, se desloca o lugar social da negação. O poder do negativo surge fora dessa totalidade repressiva, a partir de forças e movimentos que ainda não estão manietados pela produtividade agressiva e repressiva da chamada ‘sociedade da abundância’, ou que já se libertaram desse desenvolvimento (...) E a essa oportunidade corresponde a força de negação no interior da ‘sociedade da abundância’, força essa que se revela contra esse sistema como um todo. A força da negação, como sabemos, não está hoje concentrada em classe alguma. Ela hoje ainda é uma oposição caótica e anárquica, política e moral, racional e instintiva: a recusa a participar e colaborar, o nojo diante de toda prosperidade; o impulso de protesto é uma oposição débil e não organizada. Mas, creio, ela se baseia em impulsos e objetivos que se encontram em contradição inconciliável com o todo existente." (Marcuse, "Sobre o conceito de negação na dialética"[1966] in:__. Idéias sobre uma Teoria Crítica da Sociedade. Rio de Janeiro, Zahar, 1972, p.164-5, g.m.).


Uma aposta, nada mais que isso, que pode ou não ser jogada e "levada a sério" em nosso tempo.

(São Paulo, fevereiro 2006 - abril 2007).

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2 comentários:

Joelton disse...

Cláudio, parabéns pelo término do artigo.

Marcelo Barbosa disse...

Muito obrigado meu caro.
Seu artigo meu ajudou muito.
Abraços fraternos.