05 fevereiro, 2006

"GRÁTIS" - O ato falho da maquinaria social capitalista

"Grátis"O ato falho da maquinaria social capitalista

Cláudio R. Duarte



1- A troca sem troca: o(a) troço(a) de graça

A comunicação direta entre os homens vai se extinguindo na medida em que cresce a comunicação desenfreada entre as coisas. A era da informação global é a realidade do embuste ideológico após ter sido decretado sua extinção. Nas caixas de correios as pessoas não recebem mais cartas, mas apenas jornais dos supermercados. Nas caixas de correio eletrônico o que mais se encontra não são correspondências entre amigos, mas o marketing barato, reconhecido por todos como "lixo" (spam), inclusive pelos provedores oficiais, que hipocritamente não consideram as suas telas de marketing, jogos estúpidos e serviços inúteis como outras formas de lixo "gratuito" – ou "muito bem pagos" obrigado. Já por seus nomes, os provedores deste lixo, supostamente gratuitos e universalmente acessíveis, são um gracioso escárnio, nomes que passam despercebidos a cada nova conexão (Yahoo, IG, Terra, UOL etc.). No supermercado, a mocinha bem vestida representante da firma dá até o de comer e beber, tudo grátis, na zona de degustação. Nos shoppings, afora o ambiente laboratorialmente planejado para agraciar seus passantes com a hospitalidade de um útero mercantil, a cada metro e meio, mais e mais ofertas baratas, promoções relâmpago, liqüidações e queimas de estoque. Mas lá como cá, no trânsito cinzento da cidade, a adolescente cujo trabalho é entregar nos carros folhetos de apartamentos não precisa dizer uma palavra: é como se o folheto viesse direto às nossas mãos ao baixarmos (ou não) o vidro; a comunicação aumenta conforme aumenta o trânsito: mas esta não é entre eu professor/motorista e a ex-estudante entregadora de papel, ou o homem fantasiado esdruxulamente de folha de árvore, senão entre o folheto e o vidro do carro, ou para ser mais preciso, a comunicação secreta, quase-mística, entre o apartamento e minha conta bancária.
Nas ruas de qualquer centro comercial, o encontro fundamental hoje é o da mercadoria com o dinheiro no bolso alheio. A cidade torna-se o lugar do trânsito veloz da troca sem troca: não só o da troca da relação salarial, que é "mera aparência" (Marx, O Capital, Liv.I, cap.22) pois subjaz como relação de exploração, nem só essa da troca "gratuita" na esfera superficialíssima do consumo, feita sem a necessidade aparente da retribuição, mas sobretudo da troca feita absolutamente sem comunicação humana, a não ser a das próprias coisas, de onde se ergue nossa dominação social específica.

2- A democratização da coisificação
Assim se reduz a vida social ao miolo duro do trajeto casa-trabalho-mercado, quase como uma espécie de decalque vivido da fórmula marxiana D-M-D´(dinheiro-mercadoria-dinheiro+lucro). Na televisão, o objeto-rei da família, pode-se dispor dum enorme reino da diversão grátis, de conteúdo banal, acessível a um aperto de botão no controle remoto. Este novo superego social difuso é tão mais eficaz quanto mais sua coerção demonstra-se leve, amena, gratuita: "só não goza quem não quer". A mentira vem na propaganda seguinte que, fazendo graça, cobra milhões dos bem-empregados e ainda integrados, pela marca e modelo simbólicos de um automóvel comum. Encoberta fica a desgraça cotidiana dos milhares de consumidores que, no fundo, são trabalhadores obrigados a entregar a vida no portão do serviço para recuperá-la apenas no final do dia, se é que não a re-entregam agora à televisão. Da mesma forma falsa, brilha a esmola filantrópica social e cultural em nome de bancos ou indústrias altamente nocivas aos homens e à natureza. A política, o álibi eleitoral da ditadura capitalista, há muito se tornou a continuação do espetáculo da mercadoria, agora na forma do mais puro marketing, sem nenhuma discussão real. Marca pungente disso é sua contaminação pela lógica coisificada do grátis, de santinhos a camisetas, comprando e agradecendo a aprovação certa nas urnas.


A coisificação se dissemina como um vírus informático, não por maldade de um programador, mas porque é cada vez mais barateada e, assim, banalmente aceita no vivido sem reflexão, facilmente integrando a todos - "democraticamente" como alguns cínicos ainda dizem. É como se esta mortificação silenciosa dos homens, o mutismo sistemático de seus interesses e desejos estivesse programado na lógica do grátis, como um cala-boca virótico embutido em cada mercadoria, em cada "serviço" prestado. Cada mercadoria não simplesmente "custa tanto" para atender a uma necessidade, mas aparece prestando um serviço a mais, como uma "cortesia", um "presente" extraordinário. Simula-se assim uma sociedade em torno da "dádiva" e da lógica do "potlatch", tal como analisada por Mauss (1). A mercadoria talvez confesse assim que, sem este brinde mágico, ela é tão trivial ou uma porcaria fungível quanto as outras. Na disseminação do brinde, no show culinário de fácil assimilação ou mesmo nos programas com certa alma cultural e filantrópica, onde a mercantilização parece menos direta e descarada, vai se propagando a aceitação do sistema como um todo. O consumido é menos uma mercadoria isolada, propagandeada no intervalo, ou o produto semi-cultural do horário nobre – o coquetel indigesto de diversão, empulhação e marketing cultural – que a gratificação antecipada de poder pertencer confortavelmente a esse todo, mesmo que de forma completamente abstrata e imaginária. As fofocas do star system deixam a todos com o sentimento íntimo de pertencer à Grande Família dos homens. O sistema da indústria cultural, esperto como é, apela para objetos do desejo de todos: só que este, no fundo, é cada vez mais um sistema completo de objetos, o pacotão espetacular representado pelo todo mercantilizado.
Se nem tudo pode ser gratuito - e o gratuito confirma que quase todo o resto é muitíssimo bem pago, sim senhor, obrigado - restam os famosos "negócios da China", o "festival" de liqüidações e promoções, o único que esta perfeita sociedade do trabalho ainda conserva. É assim que se pode suportar uma vida recalcada: deixando o recalcado retornar à noite ou no final de semana no tempo "livre". Promoções não faltam para saldar o encalhe, que, mobilizando o consumidor, maltratam-no de dia como trabalhador mobilizado pelo capital, para o "bem tratar" à noite na "promoção do dia". O novo superego social difuso, que impõe o gozo, estabelece o "serviço dos bens" (Lacan, Seminário VII), produzidos de dia, sob a normalidade capitalista. Tal promoção, na verdade, é a pró-moção do dia, o movimento contínuo sob a luz da razão industrial, onde reina soberano o trabalho excedente. Neste mundo, assim, nada se afirma isoladamente, tudo tem um ritmo assim fortemente circular, atado a seu negativo (trabalho/vida privada/consumo). Assim é que o grátis se dá sobretudo à noite, como gorjeta para o rebanho bem-comportado, após o dia já ter cada vez mais se transformado em puro tempo custoso, desgastante, tempo do dispêndio abstrato de "cérebro, músculos, nervos, mãos"(Marx, O Capital, Liv.I, Cap.1) do produtor de mercadorias.

3- "Grátis": do ato falho à denegação e formação de compromisso

Quanto mais o sistema parece dar tudo grátis aos homens mais ele lhes tolhe sua relação social fundamental: a comunicação com o outro, o pensamento individual e coletivo, a discussão crítica sobre o sentido de todo esse encadeamento de coisas. Quanto mais mobilização do trabalho mais desmobilização social, quanto mais promoções da mercadoria e do espetáculo, menos moções sociais daquilo que realmente importa na vida. Há aqui, no entanto, uma expressão camuflada da contradição estrutural do sistema. Ora, quanto mais o mercado aparece sob a máscara da benfeitoria, do puro valor de uso, portanto do gratuito, mais domina a pura forma vazia do valor de troca, do preço sem valor correspondente. As coisas ganham um preço nominal, mas devem conter realmente cada vez menos valor - se levarmos a derivação lógica da teoria do valor até o limite histórico, que aparentemente foi alcançado (2). Numa economia em que a exploração do trabalho abstrato vai se esgotando, e, assim também, a grandeza de valor real unitária e da massa total de produtos, o gratuito deveria ser virtualmente tudo, não só o que aparece como tal na "agradável" promoção universal. É assim que a mentira sistêmica torna-se tão oca que é possível, às vezes, imaginar o outro por trás da parede espessa, mas cada vez mais transparente, de sua aparência. Apesar de tudo, a sedução da gratuidade pode não ser pura fantasia ideológica. Mas isso parece que requer precisamente aquilo que Lacan denominou "traversée du fantasme", a travessia da fantasia (3).

É que o sistema coercitivo pode se travestir de seu contrário na lógica do grátis, mas esse contrário é uma forma de "retorno do recalcado", um meio de expressão de sua verdade mais profunda. O grátis opera, então, como uma espécie de ato falho, vindo diretamente como que do inconsciente dos sujeitos-apêndices da maquinaria social capitalista, como o sintoma de um conteúdo de verdade latente: a de que o "reino da liberdade", livre da forma-mercadoria, é cada vez mais possível. Algo dessa verdade vem à tona, então, inconscientemente na proliferação global do grátis. A ordem do capital, fundada no valor/cisão patriarcal, seria como que momentaneamente "transgredida" e "desmistificada" como produto e arbitrariedade social. Claro que numa forma velada e dificilmente percebida, pois o gratuito, o livre da coerção do valor e da propriedade, reaparece alucinatoriamente, mas sempre acorrentado pela forma vazia do valor de troca. Como pura forma fetichista, a etiqueta de preço atada a cada produto torna-se então uma espécie de "denegação" (a "Verneinung"(4) freudiana) do desejo social inconsciente; ou seja, uma forma de resistência e de defesa, que nega a sua plena gratuidade, virtual, mas que não deixa de vir à tona compulsivamente na promoção do grátis, na ética hedonista etc. Mas como um neurótico obsessivo "coletivo" (5), o sistema coercitivo afirma compulsivamente o seu desejo, o seu fim – o gratuito, o livre de coerção – mas denega suprimindo terminantemente aquilo que afirma, pois o grátis acaba servindo apenas para reconfirmar que tudo o mais deve ser eternamente pago para ser usado; no limite desta lógica, no ambiente cultural pós-moderno, tem-se a aceitação cínica do fetiche do valor/cisão como mera convenção ritual-simbólica, como forma sem substância, que virtualmente não deveria regular mais nada: uma espécie de "negação da negação" (6), e menos que isso - falsamente reconciliadora; ou seja, a admissão forçada do não-gratuito e do não-livre como uma sorte de "formação reativa", isto é, uma "formação de compromisso"(7) bastante curiosa, em que se persiste ativamente na afirmação ascética do trabalho contra a realização não-sublimada do desejo. Ao neurótico - que não quer saber nada d´isso - resta "gozar de seu sintoma"(8). Acaba vencendo, assim, o velho hábito neurótico-religioso da sociedade burguesa, tornado ditado popular: por um lado, "de graça até injeção na testa", mas "quando a esmola é demais o santo desconfia".

Notas:


1- Mauss, Marcel - "Ensaio sobre a dádiva. Forma e razão da troca nas sociedades arcaicas" [1925] in:___. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003, pp.183-314. A dádiva e o potlatch são formas básicas de troca entre grupos das sociedades primitivas, que envolvem múltiplas dimensões da vida (sociais, econômicas, políticas, religiosas, morais, jurídicas, estéticas etc.), que Mauss chamou de "sistema de prestações e contraprestações totais". Através deles são trocados, sob a forma de regalos e presentes, toda a forma de riqueza comunitária (não só bens úteis, mas também "amabilidades, banquetes, ritos, serviços militares, mulheres, crianças, danças, festas, feiras", p.191). No potlatch propriamente dito, tem-se uma prestação total de tipo agonístico, onde as coletividades trocam entre si com rivalidade e antagonismo guerreiro (entre nobres e chefes) até a "destruição puramente suntuária" de suas riquezas excedentes, e no limite, até a morte, para assegurar um lugar mais alto em prestígio e poder na hierarquia de clãs. Mauss observou claramente a racionalidade abstrata, formal e instrumental já pressuposta nesta lógica social concreta: "o caráter voluntário, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito, e no entanto obrigatório e interessado, dessas prestações. Elas assumiram quase sempre a forma do regalo, do presente oferecido generosamente, mesmo quando, nesse gesto que acompanha a transação, há somente ficção, formalismo e mentira social, e quando há, no fundo, obrigação e interesse econômico" (op.cit, p. 188).
2- Ver em específico - Kurz, Robert - "A ascensão do dinheiro aos céus. Os limites estruturais da valorização do capital, o capitalismo de cassino e a crise financeira global" ["Die Himmelfahrt des Gelds", Krisis 16/17, Horlemann Verlag, Bad Honnef, 1995] in:
http://obeco.planetaclix.pt/rkurz101.htm
3- A travessia da fantasia implica num processo "dialético" de desidentificação do sujeito em relação ao seu fantasma fundamental, que o estruturava, e uma nova identificação com seu desejo, para algo além do ego ideal e do ideal do ego, na ordem do Real e do Ato. "A análise, ao levar o sujeito a atravessar a fantasia, promove um abalo e uma modificação, nas relações do sujeito com a realidade, levando-a a uma zona de incerteza, pois ele é largado pela âncora da fantasia, liberado das amarras das identificações [imaginárias] que mapeavam sua realidade. Nesse momento, nada pode escamotear sua castração. Esse sujeito destituído encontrará sua certeza em seu ser de objeto (...) O que está em jogo na travessia da fantasia no final da análise é a perda do ser de toda sua substância de objeto. O fim de análise deve permitir ao sujeito renunciar ao que lhe dava a impressão em sua fantasia de lhe oferecer esse complemento de ser" (Quinet, Antonio - As 4 + 1 condições da análise. Rio de Janeiro, Zahar, 2002, p.104). Pensando no contexto social atual, Zizek escreve: "Na vida diária, estamos imersos na ´realidade´ (estruturada e suportada pela fantasia) e essa imersão é perturbada por sintomas que atestam o fato de que outro nível reprimido de nossa psique resiste a ela. ´Atravesssar a fantasia´, então, significa identificar-se totalmente com a fantasia - a saber, com a fantasia que estrutura o excesso que resiste à nossa imersão na realidade diária" (Zizek, Slavoj - Bem vindo ao deserto do real ! , São Paulo, Boitempo, 2003, p.32). Bruce Fink completa: "Onde uma vez reinou o discurso do Outro, dominado pelo desejo do Outro o sujeito é capaz de dizer ´Eu´ (...) A travessia da fantasia é o processo pelo qual o sujeito subjetiva o trauma, chama a si a responsabilidade do evento traumático, e assume a responsabilidade por aquele gozo." (O sujeito lacaniano: entre a linguagem e o gozo. Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p.86).
4- Negação ou (de)negação: "Processo pelo qual o indivíduo, embora formulando um dos seus desejos, pensamentos ou sentimentos, até aí recalcado, continua a defender-se dele negando que lhe pertença" (Laplanche, J. & Pontalis, J.-B., Vocabulário de Psicanálise. 10ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1988, p.373). No texto "A Denegação" (Die Verneinung, 1925) Freud diz: "O conteúdo de representação ou de pensamento recalcado pode abrir passagem até a consciência, com a condição de que ele possa ser (de)negado. A denegação constitui um modo de tomar conhecimento do recalcado; de fato, já é uma suspensão do recalcamento (eigentlich schon eine Aufhebung der Verdrängung), embora não, é claro, uma aceitação do recalcado. Vê-se aqui como a função intelectual separa-se do processo afetivo. Com o auxílio da denegação apenas uma conseqüência do processo da repressão é anulada, de modo que seu conteúdo de representação não chega à consciência. O resultado disso é uma espécie de aceitação intelectual do recalcado, com a persistência do essencial do recalcamento" (Gesammelte Werke, vol. XIV, p.12; Standard Edition Brasileira, vol. XIX, p.296). Ou ainda:
http://www.khristophoros.net/verneinung.html
5- Aqui é claro que se trata de uma metáfora, já que o "sistema" como tal não "tem" um inconsciente psicanalítico, mas apenas "é" inconsciente, no sentido preciso em que é um processo social fetichista e realmente coisificado. Mas a metáfora parece minimamente válida na medida em que os sujeitos que o mobilizam, como "apêndices da maquinaria" do capital, o fazem expressando o seu inconsciente em determinado contexto, em certas relações objetais de uma mesma totalidade, expressando assim os seus conflitos psíquicos comuns, que podem ser formalizados num nível metapsicológico. Aqui se trata da relação obscura, pois difícil de determinar, entre o inconsciente dos sujeitos particulares e o inconsciente social da forma-mercadoria (que constitui formas "objetivamente válidas" de pensar e agir no interior do sistema, segundo a análise de Marx). Se os dois inconscientes não coincidem, tal como o recalcamento não coincide com a dominação/repressão social, ao menos pode-se supor que o inconsciente do sujeito burguês, sujeitado a certas relações objetais etc., não é totalmente "a-temporal", "estrutural" num sentido completamente genérico e antropológico como assume o lacanismo, ou pior, "arcaico", com traços "filogenéticos", como ainda Freud postulou.
6- Curiosamente, na seqüência de "Die Verneinung", acima citado, analogamente Freud diz: "No curso do trabalho analítico, criamos amiúde uma outra modificação muito importante e bastante estranha da mesma situação. Nós conseguimos vencer também a denegação e impor a aceitação intelectual completa do recalcado, mas o processo de recalcamento ele mesmo não é, com isso, ainda suprimido (aufgehoben)". Jean Hyppolite comenta esse texto assim: "Se o psicanalizado aceita, desdiz sua denegação, e portanto o recalcamento segue estando ali !, eu concluo que é preciso dar ao que foi produzido um nome filosófico, que é um nome que Freud não enunciou; é a negação da negação. Literalmente, o que aparece aqui é a afirmação intelectual, mas somente intelectual, enquanto negação da negação" ("Commentaire parlé sur la Verneinung de Freud par Jean Hyppolite" in: Lacan, Jacques. Écrits. Paris, Seuil, 1966, p. 881; Lacan, Escritos. México, Siglo XXI, 1988, vol.2, p.862). Hyppolite interpretará tal negação, seguindo Freud, como gênese histórica do pensamento e da inteligência, aproximando-a à "sublimação" (fr.: p.880; cast.: p.861); segundo Freud: "A condenação (Verurteilung) é o substituto (Ersatz) intelectual do recalque, o ´não´ é uma marca, um certificado de origem, tal como ´made in Germany´(!). Através do símbolo de negação, o pensar se libera das limitações do recalque e se enriquece com conteúdos indispensáveis a seu desempenho (Leistung)". Basicamente daí surgiria a diferença entre interior e exterior, objetivo e subjetivo para o indivíduo. E no final do texto: "A realização da função de julgamento não foi possível senão pela criação do símbolo da negação que permitiu um primeiro grau de independência em relação às conseqüências do recalcamento, e assim também da compulsão (Zwang) do princípio do prazer" (G.W., XIV, p.15; S.E.B, XIX, p.300). Diante disso é que Lacan, pelo menos nesta etapa de sua obra, irá interpretar o simbolismo como imposição "sadia" (para não dizer "sádica") da lei. Na falta disso haveria a gênese da psicose, segundo o conceito de "Verwerfung" extraído de Freud, isto é, a "forclusion" (repúdio, preclusão ou "foraclusão") do significante da castração, do "Nome-do-Pai" (op.cit., fr.: p.386-7 e 557-8; cast.: p.371-3 e 539-540).
7- Para Ruy Fausto, no mecanismo da denegação teríamos em vez de Aufhebung (superação), na verdade, uma espécie particular de Umschlagen (isto é, de "interversão": "o movimento ´automático´ de passagem no oposto, como resultado da posição plena de um termo"): "A denegação", diz Ruy, "é do ´registro´ do sintoma. E o sintoma, pelo seu próprio caráter de automatismo, está mais próximo da interversão do que da Aufhebung. A posição da pulsão redunda no seu bloqueio. A originalidade é que não se tem aqui propriamente a passagem num contrário, mas a ´conversão´ da pulsão em uma formação de compromisso. A denegação, como o sintoma em geral, é a expressão desse compromisso, algo como a ´mistura´ entre a satisfação da pulsão e a não-satisfação" (Fausto, Ruy - "Dialética e psicanálise" in: Safatle, Vladimir (org.). Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanálise. São Paulo, Ed. Unesp, 2003, pp.120-1).
8- No quadro da psicose o próprio Freud dirá em "Die Verneinung": "O prazer geral de negar, o negativismo de alguns psicóticos, é verdadeiramente compreensível como índice da desfusão das pulsões através da retirada (Abzug) dos componentes libidinais" (G.W., XIV, p.15; S.E.B, XIX, p.300), vale dizer, como predomínio livre, "desintrincado", das chamadas "pulsões de morte". Jean Hyppolite (op.cit., fr. p.880; cast.: p.861) irá comparar esse "apetite de destruição", levado até o fim, à "luta de morte" da Fenomenologia de Hegel (na versão "kojéviana" da dialética do senhor e do escravo), no caso, à morte absoluta (sem vencedor nem derrotado), que não passa, segundo ele, numa "negação ideal" (ou seja, numa negação determinada). Não seria este o limite dos "narcisismos de morte" (André Green), das personalidades fronteiriças (borderline), da toxicomania etc. ? Ainda neste sentido, para completar nosso tour pelos registros patológico-sociais, no quadro da perversão talvez teríamos, dançando fantasmaticamente no limite entre a lei e a "paixão pelo real" (Zizek, op.cit.), a "transgressão" erótico-mística batailleana, levada ao extremo da violência, do sacrifício e da morte na "consumação" da "parte maldita"- sem poder destruir propriamente o interdito, mas o confirmando, na lógica imanente fantasmática de uma Aufhebung esquisita (que Bataille compreende expressamente como hegeliana): "a transgressão difere da ´volta à natureza´: ela suspende o interdito sem suprimi-lo", ou seja, ainda segundo Bataille: "A experiência leva à transgressão realizada, à transgressão bem-sucedida que, sustentando o interdito, sustenta-o para dele tirar prazer" (Bataille, Georges. O erotismo. Porto Alegre, L & PM, 1987, pp.33 e 36).

(outubro/dezembro 2005)

8 comentários:

Cláudio R. Duarte disse...

Guilherme diz (por email):

"Eu gosto bastante das relações que podem ser feitas entre a teoria crítica de base marxista e as teses de Mauss.
O Capital simula a "economia" da dádiva, presentinhos como ato falho
>de que o Capital vai mal... É isso
aí!
>
>Só uma discordância: a meu ver, para Mauss, a gratuidade do dom não
>é mera farsa perante a obrigação e o interesse. Os dois lados da
>"moeda" são verdadeiros, tanto o desinteresse quanto o interesse, a
>liberdade e a obrigação.
>Tenho a impressão que sua posição tende mais para a de Bourdieu.
>
>Se dermos o mesmo peso para os dois lados da dádiva, fica mais
>inteligível o ato falho: se o capital vai mal e deixa aparecer seu
>inconsciente, é porque há um substrato não-alienante enterrado em
>baixo do sistema da dominação e da alienação. E se a dádiva é esse
>substrato, talvez possa ser não apenas uma realidade do passado ou
>de alhures, superada pela marcha da autonomização do interesse, mas
>sim algo aonde podemos voltar na "luta" anti-capitalista.

Claudio responde:

Quanto ao Mauss, claro que estou pensando nas potencialidades da festa, recalcada pela civilização moderna. Mas não tenho ilusões de que o "pensamento selvagem" já é, desde a raiz, envenenado por formas de inconsciente "patológico" ou por fantasmas imaginários que precisam ser superados conscientemente. A luta por poder no intercâmbio de presentes tem algo a ver com o predomínio do narcisismo, com formas paranóicas de reconhecimento forçado de quem tem ou não tem o "falo".

G. diz respondendo:

"Mmm... Posso concordar que o pensamento selvagem é envenenado... Assim como um dos sentidos do "gift" germânico é "veneno" (Mauss). Não acredito em bons selvagens mas acho que em Mauss, como em Rousseau, na base da humanidade não há somente o interesse mas também o que Rousseau chama de "compaixão", por exemplo. Ou, num anarquismo selvagem e talvez menos ingênuo, se há o "chefe", todos sabem que o chefe é um mal a quem deve ser negado o poder (Pierre Clastres). Ao menos pro Clastres, o poder na américa "selvagem" se "mantém" através de uma certa dilapidação do poder, que tem a ver com a dádiva também.
Sobre o falo, talvez haja uma guerra dos sexos nos ameríndios ainda mal resolvida pela antropologia..."

Cláudio R. Duarte disse...

Cristiano diz por email:

Caríssimo Cláudio Duarte,

Li seu texto com interesse, e, se me foi dada alguma compreensão, gostaria de comentá-lo.

Minha primeira dificuldade foi classificar precisamente seu status: um artigo de divulgação de uma teoria mais ampla? Um brado literário? Um queixume de folhetim (como aquele que vos enviei hoje)? Tal pareceu-me importante, pois, a depender do estatuto do texto, deveremos abordá-lo de tal ou tal maneira, mais indulgentes ou mais rigoristas. É certo que não se trata de um texto exatamente alemão, à guisa wolffiana; contudo, seu formato, no-lo identifiquei aos trabalhos hodiernamente fecundados por uma pena germânica: Robert Kurz!
Com efeito, pareceu-me um texto com análogas pretensões àqueles – numerosos – que o loquaz Robert Kurz espalha pelo mundo afora: minha crítica elementar aos mesmos é que, muitas vezes a tomar a causalidade por princípio ontológico, em exemplo, sucede em dizeres que somente descreve efeitos, a serem olvidadas suas causas. Digo dizeres, em lugar de argumentos, pois muita vez faltam premissas, e não abro mão da estrutura clássica de um argumento: premissa – premissa - conclusão! Um exemplo?: cito o texto “Filosofia como farsa”, ao qual até o presente momento – não obstante minhas instâncias – jamais forneceram-me as premissas - de maneira que o jornaleiro permanece em falta com olhares atentos, segundo penso.
O senhor principia seu texto aristotelicamente: “A comunicação direta entre os homens vai se extinguindo na medida em que cresce a comunicação desenfreada entre as coisas” – i.é, uma afirmação retumbante e a prosseguinte argüição dissecadora. Mas as semelhanças com o Estagirita param por aí: sucede – para meu pesar – que a esta outras plásticas afirmações seguiram-se, sem que as imprescindíveis provas viessem a lume. Explico-me: como coisas, como sapatos, podem lograr relações entre si, senão através de homens, de seres animados e dotados de razão, se é que pode-se dizer, em alguma ou qualquer medida, que sapatos podem ter relações? Ora, estamos notadamente no âmbito das ciências da contingência, ou seja, não estamos no campo do necessário a priori, mas no escorregadio terreno do a posteriori. Destarte, julgo que não será desmedida exigência de minha parte solicitar uma comprovação empírica, que naturalmente forneça critérios objetivos de sua aferição. Sim, pois, de outra maneira, deveríamos encarar esse tipo de afirmação (“cresce a comunicação desenfreada entre as coisas”) como algo metafórico, rapsódico, de valor meramente literário. Não cuido serem estas as suas pretensões. Assim, em absoluto verifico uma simplicidade em uma afirmação segundo a qual objetos inanimados possuem força vital, vida inteligente, tal que lhes permite até mesmo a posse de uma comunicação, independente dos homens (repito, e mesmo com estes). Tampouco seu texto, caro Cláudio Duarte – e também os de R. Kurz -, constituem um modelo de filosofia dogmática, i. é, uma metafísica conceptual e apriorística, puramente lógica, de forma a prescindir completamente da experiência. Isso é um problema: pois, o vetor básico das formulações kurzianas consiste em apostar que a produção de valor já encontra-se em um estágio agônico, o que prefigura o colapso da civilização. Perfeitamente! Acontece que, na teoria do valor em Marx, o ponto mais delicado e controverso, é precisamente a determinação do conceito de trabalho produtivo, absolutamente fundamental para qualquer assertiva cujo esteio seja a teoria de Ricardo-Marx. Se o conceito não é suficientemente determinado, óbvio será que a construção de critérios de verificação do argumento é carente, ou inexiste, de maneira a tornar a teoria extremamente frágil e vulnerável: pois, como uma teoria a posteriori, relativa à experiência portanto, não admite verificação de suas teses?
Em exemplo: parece-nos axial na teoria do valor em Marx que, mercadoria, dinheiro, trabalho-abstrato, fetichismo, etc., não são coisas concretas, mas sim relações sociais. Bom legatário do iluminismo que é, e, diria eu, com vultos voltaireanos, o velho Marx não raro valeu-se de um vocabulário altamente metafórico para vituperar aquilo que, para ele, constituía laivos de uma concepção de mundo medieval e mágica, agora não mais em sujeição ao dogma cristão, mas vertida em reificação, processo qual levado a efeito pela forma como os homens passaram a produzir e a relacionar-se com os objetos de tal produção. É esse movimento, precisamente, que encerra a dimensão esotérica, segundo essa teoria, dessas relações sociais reificadas, as quais, por suposto, não podem conter materialidade. Disso, observo: i- não é autorizada a leitura de qualquer era anterior à burguesa a partir do prisma dessa teoria, pois, se a mesma tem o sustentáculo de seu argumento no modo de produção desta era, então não pode valer para outras cujos modos de produção são distintos; ii- se os conceitos de mercadoria, dinheiro, etc. supõe uma relação social que, de per si, é imaterial, com que elementos argumenta-se que é a produção material de mercadorias o critério objetivo à verificação da produção de valor-trabalho? Sim, pois, tenho certeza que, se eu ventilar aqui sobre a possibilidade do setor terciário ser um produtor de valor-trabalho, certamente os punhais da crítica-crítica tomar-me-ão de assalto. Tal ventilação teria um único objetivo: inserir uma porção de dúvida na certeza metafísica de que a produção concreta de mercadorias concretas possui exclusividade na produção de valor. A questão é: o argumento marxiano, embora aqui e acolá afirme tal categorização, não o prova. Ou, noutras palavras: mesmo se o aceitarmos, podemos, a partir de deduções ingênitas a ele afirmar mais do que o consensual. De maneira que, se o primeiro problema de seu texto pareceu-me somente uma questão de demonstração, o outro, que o subjaz, é de construção. A desonra não lhe cabe, adianto; devemos esse prêmio ao velho Marx.
Outro aspecto, o qual não posso comentar sem grandes temores, é sobre sua combinação, ou transplante da psicanálise ao organismo social. Não que o problema resida no fato da psicanálise não gozar – ainda – de aplausos gerais entre os doutos. A questão é a da mudança de perspectiva que tal engendra: lembra-se o senhor, quando daquela factídica reunião no Anhangabaú, em que eu, Marcos Fernandes e o senhor dirigíamos às nossas respectivas conduções? Pois é, estava a acompanhar com interesse o instrutivo debate que o senhor travou com aquele outro respeitável cavalheiro, até que a despedida deu-se nos seguintes termos:

Cláudio Duarte: Sim, acerca disso, precisamos estudar mais!
Marcos Fernandes: já lemos demais, é preciso agir!

,- Espero ter renovado sua memória. Pois bem. Juntando as pecinhas, sou levado a crer que o senhor está certo, em parte: a solução à moléstia da humanidade, que estorva sua emancipação não está, com efeito, na política; está, apodicticamente, nos consultórios. Não obstante, tal constitui um fato aterrador, se lembrarmo-nos da famigerada afirmação do Dr. Freud: “O Homem não é mais o senhor em sua própria casa”.
Ora, são infindáveis os problemas daí decorrentes, e o primeiro deles sequer supõe a coadjuvação da psicanálise, o marxismo de per si acumula todos os holofotes: o organismo social (para não falarmos do indivíduo) move-se por causalidade ou por liberdade? Há espaço a um princípio casual? Pois, se ele age por causalidade, não poderíamos apostar numa ruptura deliberada, i. é, por liberdade, sem cairmos em contradição. Se não é causal, como afirmar que o modo pelo qual os homens produzem e a decorrente relação que estes têm com o produto de seu trabalho engendra uma reificação que os faz tomar por natural o que é em verdade o halo da exploração e da negação ao que é humano, de forma que estes passam a ser meros tílburis ao reinado de objetos que só aparentemente são inanimados? Vê-se, observo, que nem sob a perspectiva da psicanálise nem do marxismo a liberdade encontra bom leito; a causalidade, que é a Duquesa do lugar, é não raro contradita pela evocação que as teorias revolucionárias fazem à liberdade. O princípio casual, ainda, não deixa pedra sobre pedra.
Como ficou claro, nosso problema é um só: se as relações sociais funcionam por liberdade, como atribuir ao fetichismo da mercadoria sua causa? Se funcionam por causalidade, como culpabilizá-lo, pois, como é evidente, só encarga-se culpa àquilo que é dotado de vontade e deliberação, aquilo não poderia agir de outra maneira não é passível ao julgamento moral, e, se é casual, não pode continuar a sê-lo sem manifesta contradição.
Antes que os hegelianos (como os meus inimigos do PCdoB) venham acusar-me de anti-dialético, pela maneira com a qual valho-me do princípio de contradição, peço a eles que mostrem-me como essas proposições podem ser explicadas:

Um homem solteiro é casado.
Esta mulher virgem está grávida. (Não vale para aquelas que recebem visitas do Espírito-Santo). Ah, somente considerem como forma de fecundação a relação sexual, por favor, sem laboratórios.
O quadrado é redondo.
O triângulo tem quatro lados.

Etc., etc., etc.

Mas deixemos essas enfadonhas questões de ontologia e permita-me uma última observação: antes, às suas próprias palavras, nada melhor:

“O sistema coercitivo pode se travestir de seu contrário na lógica do grátis, mas esse contrário é, como uma espécie de ato falho do sistema, uma forma de "retorno do recalcado", um meio de expressão de sua verdade mais profunda. O grátis opera, então, como um ato falho, vindo diretamente do inconsciente da maquinaria social capitalista, como o sintoma de um conteúdo de verdade latente: a de que o reino da liberdade, livre da forma-mercadoria, é cada vez mais possível. Algo dessa verdade vem à tona, então, inconscientemente na proliferação global do grátis. Claro que numa forma velada e dificilmente percebida, pois o gratuito, o livre da coerção do valor e da propriedade, aparece sempre acorrentado pela forma vazia do valor de troca. A forma fetichista do valor de troca, a etiqueta de preço atada a cada produto, torna-se uma espécie de "denegação" (a "Verneinung"(1) freudiana) do desejo social inconsciente do sistema; uma forma de resistência e de defesa do sistema, que nega a sua gratuidade completa, virtual, mas que não deixa de vir à tona compulsivamente na promoção do grátis. Como um neurótico obsessivo, o sistema coercitivo afirma compulsivamente o seu desejo, o seu fim – o gratuito, o livre de coerção – mas nega suprimindo terminantemente aquilo que afirma, pois o grátis acaba servindo apenas para confirmar que tudo o mais deve ser eternamente pago para ser usado.”

Ora, aqui temos assumidamente dous aspectos já por mim mencionados: i- aposta-se que o sistema produtor de mercadorias não mais produz valor – conquanto produza mercadorias em profusão -, não obstante ainda resida na propriedade privada e ainda, pelo menos é o que parece, mantém-se suportado em alguma substância monetária (isso gera a estranha hipótese de que é possível uma produção profusa de mercadorias, a custo zero, ou quase isso, sem a abolição da propriedade privada); ii- o sistema, como um ego coletivo, sofre de patologias psíquicas – não vou ater-me a isso, pois psicanálise sociológica é tão contestável quanto à tradicional. Caro Cláudio, ao atribuir às tais promoções uma motivação inconsciente e recalcada, o senhor simplesmente ignora que em toda e qualquer empresa – até as médias – há um batalhão de ideólogos e pseudoteóricos a formular (conscientemente) estratégias e ardis em busca da fidelidade do sujeito (ou objeto?) consumidor. Não existe nenhum indício de que tais bombardeios de brindes, amostras, etc., sejam simplesmente uma expressão do esgotamento da produção de valor (se esse é o critério à tese marxiana, é muito ruim). A maior fábrica de pianos alemã (produto inteiramente artesanal), inutiliza, a cada dez exemplares, 8 destes (por razões técnicas, não servem ao alto nível dos grandes músicos). Ainda assim isso não a impede de, em seleção rigorosa, doar um exemplar a uma orquestra gabaritada, pois isso fornecer-lhe-á prestígio comercial, e certamente, em duas ou três vendas que têm nesse gesto sua motivação central, sanearão àquele provisório prejuízo. E assim ocorre com automóveis, aviões, etc.. Ora, se a Embraer pode doar um aparelho de algumas centenas de milhares de dólares a um organismo público, pois assim sai na frente à venda de duas dezenas de jatinhos a alguns abastados, por que a Gessy Lever não lhe pode dar um sabonetezinho última geração? E mais, que isso não é inconsciente ou recalque, qualquer visitadela a um departamento de marketing comprova; que não é expressão da ausência de valor no sabonete (ou do piano), não basta que um ou alguns exemplares tenham sido doados, pois, como já reivindiquei acima, tal é tarefa de uma precisa e competente formulação de que é trabalho produtivo, cousa que nem Marx esmerou-se suficientemente em fazer, e, até agora, não encontrei bibliografia que o tenha alcançado cabalmente. Noto, ainda, que a circunstância de um produto ser adquirido sem remuneração imediata não deve olvidar o seguinte fato, por si evidente na economia política marxiana: o valor não é aferido e contido somente em um (ou alguns) produto (s); mas é em sua coleção com outros de mesmo gênero, e outrossim na consideração da transferência progressiva de valor residente no capital constante, em suma, num complexo final de exemplares produzidos a partir das mesmas condições e empregos de capitais (leia-se nisso as composições de capitais constante e variável) que seu valor-de-troca será constituído. Afinal, estamos falando de produção em série. Com efeito, valor-de-uso pertence tão-somente aos exemplares de cada produto; valor-de-troca, é distribuído a cada exemplar pela referência que aquelas condições da composição dos capitais outorgam a todos os exemplares daquele produto (os dez pianos; os milhões de sabonetes, etc.).

Bom, por ora, é isso,

Saudações, meu caro.

Cristiano José.

Cláudio R. Duarte disse...

Claudio responde:

Agradeço sua leitura. Vamos por pontos:

1) A categoria almejada por meu texto é a de "ensaio". Um ensaio, como diz Adorno, trabalha com o derivado, rearranjando o que está aí, experimentando novas conexões de sentido, pensando novas relações, abrindo questões mais que as respondendo, pouco se interessando por questões de origem: ''o ensaio reflete o amado e o odiado, ao invés de conceber o espírito como uma criação a partir do nada, segundo o modelo de uma ilimitada moral do trabalho. [...] Ele não começa com Adão e Eva, mas com aquilo do que quer falar; [...] seus conceitos não são construídos a partir de algo primeiro nem se fecham em algo último'' (Adorno, "O ensaio como forma", 1958).

Portanto ele abre perguntas, não pode deter a última palavra. Vejo que ele suscitou a discussão, portanto, alcançou minimamente seu objetivo.

2) Sobre minha frase inicial e seu espanto: sapatos e dinheiro se relacionam no mercado, independente do que pensam ou sintam os homens. Será absurdo o que Marx disse sobre a "relação entre os produtos do trabalho" ? Aos produtores "aparecem as relações sociais entre seus trabalhos privados como o que são, isto é, não como relações diretamente sociais entre pessoas em seus próprios trabalhos, senão como relações coisificadas entre as pessoas e relações sociais entre as coisas" (Capital, I, cap.1, A mercadoria, § 4, 1988, p.71).

Isso tudo é uma aparência, mas uma "aparência objetiva", que não é um erro de visão, uma simples miragem, um engano subjetivo. Ao contrário, "aparência" aqui é como a relação social realmente se dá empiricamente: o que se relaciona "comunicativamente" na experiência cotidiana de qualquer mercado são as coisas como representantes sociais simbólicos da sociedade, são elas é que se confrontam num código misterioso (a lei do valor), tanto é, que os homens no mercado, se quiserem, não precisam dizer nada: a linguagem do dinheiro é mais universal que a dos homens; mostrando uma nota de dinheiro, um brasileiro pode se entender com um alemão, sem saber qualquer palavra em alemão ou vice-versa. O espetáculo, dizia Debord, é o fim do diálogo. Daí o mutismo e o isolamento social dos homens quando eles passam a ser meros representantes de trabalho abstrato, sustentando relações sociais que eles não controlam. É um absurdo, mas é real: "Quando eu digo casaco, botas etc. se relacionam ao linho como a corporificação geral de trabalho humano abstrato, salta aos olhos o absurdo desta expressão. Mas quando os produtores de casaco, bota etc. relacionam essas mercadorias ao linho - ou ao ouro e à prata, que em nada muda a coisa - como equivalente geral, a relação dos seus trabalhos privados com o trabalho social total lhes aparece nessa forma absurda" (Marx, op.cit., p.73).

3) Sobre o seu dilema liberdade ou necessidade: este intercâmbio cego e mudo não impede aos homens, pelo menos a priori, terem idéias críticas sobre seu intercâmbio, descobrirem que a troca está baseada no trabalho social abstrato, quais é a lógica da acumulação do capital, inclusive prevendo linhas de futuro etc. - mas tudo isto, só vem a posteriori, ou "post festum" como dizia Marx, pois são forçados a essa troca reificada post festum, já que a produção nunca é planejada de modo a priori, mas feita de modo fragmentado, cegamente, sem o controle consciente - isto é, sem a comunicação real das necessidades, desejos etc. - da sociedade. Vive-se um laço coercitivo, mas não a impossibilidade do pensamento crítico. E é dentro desse laço petrificado que o pensamento vivo e crítico pode se mover para tentar dissolver sua alienação. Há e não há liberdade portanto.

4) Sobre a relação com a psicanálise, claro que a idéia é metafórica, mas não uma aproximação absurda. Em alguma medida, a aproximação é válida, porque a sociedade é constituída por subjetividades, não por robôs. Além do mais, todo conceito é uma metáfora como mostrou Nietzsche. Só que os de Marx são metáforas reais, isto é, "abstrações reais". A idéia de que se parte aqui é muito simples: vivemos numa sociedade da abundância potencial que, ao mesmo tempo, é recalcada socialmente, na imposição da miséria efetiva aos sujeitos, inclusive ao bom burguês. Trabalho ainda exige ascetismo moral, por mais que estejamos numa aparente "sociedade do consumo".

Ambas as determinações são objetivas, mas apenas a segunda, a da miséria, está posta e efetivada. A abundância objetiva converte-se assim em ideologia, mas ao mesmo tempo não o é. Ideologia pois é propaganda de "liberdade e riqueza" de um sistema que se alimenta realmente da exclusão dos homens dos meios de produção, de sua exploração e dominação, que os faz trabalhar mais do que gozar a sua liberdade e sua riqueza. Mas não é pura ideologia quando permite trazer à tona, em certos momentos, os "sonhos" de uma sociedade da abundância e da liberdade - como uma espécie de de "sintoma" ou "formação substitutiva" (preferi falar em ato falho) da maquinaria social coletiva. Em certo sentido, a abundância é um desejo coletivo, é uma subjetividade trans-subjetiva que vem à tona na promoção do grátis.

5) Por último: a questão do esgotamento do valor e do trabalho produtivo. A questão é importante, e sou o primeiro a fazê-la a Kurz sempre quando ele vêm para cá. Claro que a produção de valor não desapareceu e continuará ad infinitum (apesar de num nível cada vez mais baixo), caso a práxis humana não coloque um fim nela. Só a praxis "revolucionária" aqui decide a questão. Inegável é o fato de que já se poderia viver no reino da liberdade e da abundância para todos, sem o trabalho insano de oito horas por dia. Isso é o que interessa. Pouco interessa portanto a discussão puramente econômica sobre trabalho produtivo neste caso. Pois é claro também que a massa de produtos é cada vez mais sem valor, ou seja, cada vez mais a riqueza (o valor de uso) se desvencilha do valor. Daí, então, a profusão da abundância, o barateamento de tudo, que dificilmente pode ser recalcado pelo sistema. Daí a grande mudança de valores (a ética do lazer p.ex.), profusão do grátis, da festa, do luxo, do corpo, do sexo, em todos os lugares. Alguma coisa veio à tona, após os anos 50, quando a sociedade do trabalho foi perdendo seus valores morais totalmente ascéticos. Isso tornou-se na ideologia do consumismo, mas viu-se acima como isto não é puro engodo.

Ao mesmo tempo, há uma denegação cotidiana de tudo isso. É como se a sociedade devassasse o quarto proibido, mas virasse o rosto, com vergonha - tal como o ego se defende na análise, denegando os seus desejos recalcados da infância. Ganhar dinheiro não é um desejo da infância, dizia Freud, citado por Marcuse (Eros e Civilização, p. 179). O ego socialmente produzido dos sujeitos da mercadoria não aceita, denega, aquilo que deseja exatamente como um sonho infantil: é impossível um "mundo sem trabalho e sem dinheiro", ou seja, em que as coisas não tenham de ser pagas para serem usadas. Claro que se pode colocar a questão de se é possível um mundo totalmente sem dinheiro ou sem algumas leis coercitivas que regulem o intercâmbio, onde sempre haverá bens escassos (nem tudo pode ser ofertado de modo abundante: paisagens, bens de luxo etc.). Mas em grandes linhas, para os produtos mais essenciais, já é possível pensar o mundo da abundância e da liberdade. Isso é que importa na minha argumentação. O ato falho do grátis, no entanto, é denegado. Note-se, por fim, que a denegação é feita não só pelo sujeito incrédulo no seu próprio desejo, mas reforçado pelo próprio sistema como um todo: o valor de troca sem substância ainda não desapareceu. Mas quem não percebe, no fundo, que um lanche do Mac Donnalds ou um carro popular não valem tudo o que se pede por eles ? O pobre percebe isso talvez mais do que a madame que, na Daslu, dá por uma bolsa o salário anual deste pobre trabalhador. Quebrar o codificação do valor, junto com sua codificação moral positiva do trabalho e do esforço, códigos cada vez mais arbitrários e simulados (na bolsa de valores), sem terem nada mais a ver com "necessidades econômicas ou naturais" - é a tarefa para um movimento radical antivalor.

Grato pela leitura.
um abraço,
Cláudio

Luciano "Feijão" disse...

Grande Claudio,
Faz tempo que não nos falamos, mas pelo menos posso ler seus textos aqui...e principalmente este, cujo conteúdo caiu como uma bomba na minha cabeça.
Gostei muito, mas gostaria de poder discutí-lo mais, qualquer dia desses, contigo.
Um grande abraço, e força à nova fase do Diagonal.
Se cuida aí...
Feijão

Anônimo disse...

Luciano Feijão,

E aí bicho, tudo bem ? Então, estou sempre no messenger a noite e nos finais de semana:

clrobduarte@hotmail.com

vamos conversar.
um abraço,
Cláudio Duarte

Anônimo disse...

Caro Cláudio

Admiro muito seu trabalho e gostaria de fazer uma sugestão sobre este blog, se você me permite, com o objetivo de contribuir. Trata-se da forma de apresentação. Não sei se sabe, se já pensou alguma vez sobre isso, que a leitura de letras brancas sobre fundo negro causa certo desconforto visual para o leitor em textos longos. Obviamente há outras escolhas gráficas que podem interferir ainda mais negativamente na leitura de um texto, como o uso de letras pequenas demais, entrelinhamentos muito apertados ou contrastes de cores muito excitantes e pertubadores – o amarelo sobre vermelho e vice-versa, por exemplo, são combinações clássicas em títulos de publicações de banca e em sinais de alerta com poucas palavras e letras graudas (tais como placas de trânsito), porque se destinam a chamar a atenção e à visualização à distância. Mas ninguém conseguiria ler um texto longo, um ensaio, escrito em amarelo sobre vermelho ou o contrário (ou pelo menos sofreria muito para isso).
As letras brancas sobre negro também ofuscam, fatigam a vista, são próprias para mensagens curtas e para criar uma atmosfera, certa dramaticidade. Podem servir bem para a abertura de um texto, poucas linhas, para criar um efeito e destacá-lo dos demais. Mas o resto deveria seguir ao contrário (preto sobre branco) se você deseja ser lido. Não é, enfim, a melhor escolha, seja sobre papel, seja em tela, para textos teóricos que exigem mais demora e concentração do leitor. Entendo um pouco desse assunto porque sou jornalista e editora de revistas -- há muitos anos observo e analiso o que é ou não graficamente mais adequado para a apresentação de um texto, sempre com o objetivo de favorecer a leitura.
Gostaria, enfim, de sugerir a você que mudasse o fundo de tela de seu blog para outro tom, cinza talvez (para não alterar muito a característica), mas se for o caso (se você aceitar a ideia) num tom bem claro, pouco "encorpado", com letras pretas. É claro que você teria que estudar a mudança junto com a pessoa, se houver, que o ajuda nessa área de programação visual. Mas os leitores, acredito, vão agredecer se você sair desse fundo preto com letras brancas.
Um abraço
Silvana

Cláudio R. Duarte disse...

Olá Silvana,

veja se assim mais claro ficou melhor de visualizar. Eu também já estava cansado da atmosfera 'dark'.

Cláudio R. Duarte disse...

ah, e obrigado pela dica.