O Militante Imaginário

O capitalismo como estado de exceção permanente

2011-11-29T21:37:00.003-02:00

O capitalismo como estado de exceção permanente

Cláudio R. Duarte

Viver na sociedade moderna é estar sujeito a inúmeras ordens coercitivas. Ordens econômicas, políticas, sociais, morais, psicológicas. Ordens gerais que comandam o fazer, o viver, o agir, o pensar e até o sentir e o sonhar. A primeira dessas coerções é o trabalho, o trabalho em abstrato, para fins de aumentar um capital. Trabalhar sem parar, fazer coisas insensatas, inúteis, sem sentido, num ambiente de competição selvagem, sem consideração para com os reais interesses sociais ou se as coisas produzidas terão consequências ambientalmente destrutivas. Apesar de estarmos numa suposta sociedade livre e democrática, temos de nos ajustar às normas sociais alienadas, decididas por ninguém mais senão o mercado e o Estado.

Claro que não há sociedade sem lei, sem normas, sem valores éticos. Porém, a sociedade que busca o lucro para a infinita acumulação de capital nos impõe cegamente uma lei, uma ordem social que, no fundo, violenta incessantemente a própria noção de lei. O dinamismo da sociedade burguesa é o movimento abstrato e violento de capitalização de lucros -- contra os homens e contra a natureza. Em O Capital, Marx denominava o movimento autônomo do capital - D-M-D' - como desmedido (masloss) e infinito. Não há limite passível de controle social consciente quando a ordem é a exploração e a dominação social sem fim. (Em grande medida, a questão marxiana principal no primeiro volume de O Capital é sobre os limites do capital: os limites da jornada de trabalho, os limites da exploração do corpo do trabalhador e do corpo da terra, por fim, as leis da acumulação e seus limites, que só podem surgir na exposição mais adiante, no volume 3, quando passamos ao aumento da composição orgânica do capital e à queda tendencial da taxa de lucro).

A insaciabilidade da capitalização do valor pré-forma toda ação social e atinge as raias do impossível e do completo absurdo. Não deveríamos nos espantar, por exemplo, que o capitalismo tenha feito renascer a escravidão em pleno mundo moderno, na Europa humanista, no século XVI. No Brasil, a escravidão chegou quase até o século XX. A abolição da escravatura ocorreu apenas em 1888! Também não é de se estranhar que ainda hoje mais da metade da população mundial viva com menos de dois dólares por dia, em condições muito piores do que a de um escravo ou de um servo da Idade Média. Nós, os modernos, é quem vivemos na verdadeira “idade das trevas”.

De fato, o capitalismo não é um sistema de produção racional feito para atender às necessidades humanas. Seu alvo primordial é produzir sem limites para o lucro privado. Para isso, o capitalismo sempre está se excedendo e sempre empurrará a sociedade para o excesso. Em sua mais íntima essência, o capitalismo pode ser definido como um estado de exceção permanente: a produção de excedentes, de um excesso além da medida que o mercado pode absorver - sem que isso signifique o atendimento das necessidades sociais fundamentais da imensa maioria dos homens! A falta de limites, ou a falta de medida consciente, é a regra fundamental do capitalismo.

Na verdade, porém, a transgressão da lei subjaz no coração da forma social capitalista: a lei da troca de equivalentes só se realiza invertendo-se em seu contrário, isto é, como a realização de uma não-troca entre capital e trabalho, com a exploração de trabalho não-pago, sem equivalente. A regra geral fundamental é a infração da norma (a da troca justa). A troca de equivalentes é só uma regra aparente: poderíamos dizer que ela é, na prática, uma exceção da verdadeira regra geral, constituída pela exploração da força de trabalho alheia sem equivalente.

Numa sociedade que tem a produção do excedente e a violação da regra como sua essência sistêmica, o viver e o pensar também não terão limites racionais, dentro de uma realidade sensível, socialmente compartilhada. O sistema modela cegamente uma forma de vida geral, uma cultura, um modo de vida, que tende a transcender todas as barreiras e limites, inclusive as de classe, regulando o pensamento e a vida de todos os que se sujeitam ao mercado e ao Estado. Em tais condições a ordem social transfigura-se em uma ordem de gozo ilimitado – embora o gozo seja para muitos mais uma imagem evanescente do que uma realidade propriamente dita.

Como dizia Guy Debord, o capital atinge um tal grau de abstração e de alienação que se torna uma ordem de gozar a mera imagem espetacular das coisas deste mundo, de simular o gozo do produto social que nos foi arrancado. A riqueza se torna então algo supremo, exterior, separado, fora de nosso controle, com a força de um fetiche. Na sociedade espetacular a ordem é, mais do que ter, aparecer como vencedor e gozar a qualquer preço a imagem do sucesso. Nenhum futuro humanitário nos olha e nos espera, mas apenas a careta violentamente cínica e ameaçadora do já existente, como dizia Adorno. Aqui, o céu, convertido em inferno social real, é o limite. Tanto como na esfera concreta do trabalho e da produção de capital nenhum valor ou limite deve ser objetivamente aceito, e já nada mais é legítimo por si só. O capitalismo se torna um gigantesco processo de dessacralização e de profanação de limites socialmente partilhados, um processo ele mesmo "místico" e "sagrado".

Romances latino-americanos "pós-realistas" tais como Esaú e Jacó (1904), de Machado de Assis, ou El recurso del método (1974), de Alejo Carpentier, apontavam claramente a relação entre febre especulativa e excesso imaginário e real de poder no contexto latino-americano. A representação literária de potentados escravistas e de regimes de exceção rompe então todos os postulados lógicos da verossimilhança realista tradicional. No fundo, a forma "cômico-fantástica" de Machado é precursora do "real maravilloso" de Carpentier e da literatura latino-americana em geral. Ambas as formas literárias têm seu nervo estético concreto nas noções de capricho, excesso e desmedida, que geram a contínua transgressão dos limites e uma forte sensação de aclimatação postiça de normas e ideologias europeias no contexto periférico; daí também a sensação de não-história, a força da alegoria ou da repetição mítica em tais processos de "modernização conservadora". O descompasso gigantesco entre a norma e a sua aplicação prática, as contradições sociais sempre recorrentes, a fragilidade econômica e a inevitável bancarrota da periferia trazem consigo, no entanto, a crítica objetiva da ideologia, mas também a necessidade política de regimes de exceção para conter a sociedade, sempre em vias de ruptura e dissolução, dentro de certos limites artificiais. O informe (social) como que invoca o uniforme (militar-estatal). É então o poder de polícia do Estado que traz a realidade para dentro dos eixos: o estado de sítio de Floriano Peixoto, representado com destaque em Esaú e Jacó, a intervenção ianque no país sul-americano, em El recurso del método.

O que se depreende daqui, contudo, é que o regime de exceção, sempre pressuposto na base constituída pela forma-mercadoria (ou a troca de equivalentes), torna-se a norma capitalista explícita, principalmente lá onde a dominação e a exploração não podem mais se sustentar e se legitimar por conta própria. A América Latina, a Ásia e a África são os lugares máximos de realização dessa lógica inscrita no próprio conceito de capital, lá onde o capital pode celebrar suas orgias sem se preocupar muito com as leis, a moral e os bons costumes. Carpentier chega a contar 27 ditadores em um país do Caribe e mais de mil golpes e quarteladas na América Latina, em pouco mais de um século e meio.

A violência econômica estrutural portanto vêm à tona e se realiza também politicamente. É nesse sentido que o estado de exceção se tornou a regra mundial permanente hoje: globalizado, o capital atinge seu objetivo máximo, que é eliminar em massa o trabalho vivo da produção de mercadorias, superando todas as barreiras sociais que buscam o controlar (contratuais, legais, etc.). É o que permite mediar e conectar fenômenos de um processo único de instauração da exceção normativa: políticas neoliberais, privatização e hiperburocratização das políticas do Estado, flexibilização das relações de produção, políticas imperialistas, retorno de estratégias de acumulação primitiva, imaginário pós-moderno, afirmação do imperativo do gozo e hegemonia de um vínculo social perverso. O capital atinge o limite de reduzir e identificar todo outro a si próprio. Mas assim também o Capital excede quaisquer limites naturais e sociais, destruindo seu próprio fundamento econômico e social - exigindo então um estado de emergência permanente para recolocar em ordem uma sociedade em completo caos e desordem. Viver nesse limite negativo, em que tudo é mobilidade mas nada se resolve, é também estar vivendo talvez, possivelmente, a transição para o declínio da espécie humana na terra.

(maio-junho-novembro de 2011)

O orgulho de dominação e de servilidade

2011-11-29T19:05:00.004-02:00

O orgulho da dominação e da servilidade

A problemática da escravidão patriarcal em Nabuco e Freyre sob uma ótica machadiana

Cláudio R. Duarte

Parece que Joaquim Nabuco foi quem cantou a pedra do que viria a ser a nossa estrutura social e mental mais resistente:

"A escravidão permanecerá por muito tempo como a característica nacional do Brasil" (Nabuco, Minha formação, [1900] 1999, p.163).

Como uma predestinação mítica, reproduz-se a estrutura de sociabilidade marcada pelo laço, pela força caprichosa, e pela relativa passividade e adaptação do corpo social perante a hierarquia e a mais gritante desigualdade, no Brasil e em toda a América Latina até o presente.

Com espírito tipicamente iluminista, Nabuco põe a questão do abolicionismo de forma ainda reduzida. Muito ainda pelo discurso humanitário, moral, social, filosófico, religioso etc., mas nada pela perspectiva de transformação social, econômica e política da nação (em nome do progresso civilizatório, da cidadania ampliada e da modernização capitalista da nação periférica) - mas sobretudo através da educação:

"Essa obra - de reparação, vergonha ou arrependimento, como a queiram chamar - da emancipação dos atuais escravos e seus filhos é apenas a tarefa imediata do abolicionismo. Além dessa, há outra maior, a do futuro: a de apagar todos os efeitos de um regime que, há três séculos, é uma escola de desmoralização e inércia, de servilismo e irresponsabilidade para a casta dos senhores, e que fez do Brasil o Paraguai da escravidão. (...) Depois que os últimos escravos houverem sido arrancados ao poder sinistro que representa para a raça negra a maldição da cor, será ainda preciso desbastar, por meio de uma educação viril e séria, a lenta estratificação de trezentos anos de cativeiro, isto é, de despotismo, superstição e ignorância. O processo natural pelo qual a escravidão fossilizou nos seus moldes a exuberante vitalidade do nosso povo durante todo o período de crescimento, e enquanto a nação não tiver consciência de que lhe é indispensável adaptar à liberdade cada um dos aparelhos do seu organismo de que a escravidão se apropriou, a obra desta irá por diante, mesmo quando não haja mais escravos."(Nabuco, O abolicionismo, [1883] 2000, p.3).

O que se traduziria numa verdadeira "forma de ser" antropológica, negativa, do brasileiro:

"O nosso caráter, o nosso temperamento, a nossa organização toda, física, intelectual e moral, acha-se terrivelmente afetada pelas influências com que a escravidão passou trezentos anos a permear a sociedade brasileira. A empresa de anular essas tendências é superior, por certo, aos esforços de uma só geração, mas, enquanto essa obra não estiver concluída, o abolicionismo terá sempre razão de ser."(ibid., p.4).

E num momento de grande radicalidade, que não seria demais chamar de dialética, ele coloca:

"a emancipação não significa tão-somente o termo da injustiça de que o escravo é mártir, mas também a eliminação simultânea dos dois tipos contrários, e no fundo os mesmos: o escravo e o senhor"(ibid., p.14, grifos nossos).

Trata-se de abolir a identidade dialética de um ser social complexamente mediado, polarizado na condição social de senhor e de escravo. Assim, a "escravidão" para Nabuco será apreendida por um conceito muito amplo:

"Assim como a palavra abolicionismo, a palavra escravidão é tomada neste livro em sentido lato. Esta não significa somente a relação do escravo para com o senhor; significa muito mais: a soma do poderio, influência, capital e clientela dos senhores todos; o feudalismo, estabelecido no interior; a dependência em que o comércio, a religião, a pobreza, a indústria, o Parlamento, a Coroa, o Estado, enfim, se acham perante o poder agregado da minoria aristocrática, em cujas senzalas milhares de entes humanos vivem embrutecidos e moralmente mutilados pelo próprio regime a que estão sujeitos; e por último, o espírito, o princípio vital que anima a instituição toda, sobretudo no momento em que ela entra a recear pela posse imemorial em que se acha investida, espírito que há sido em toda a história dos países de escravos a causa do seu atraso e da sua ruína."(ibid.)

A escravidão, para Nabuco, é todo um sistema soldado à formação patriarcal brasileira, incluindo o centro, constituído pelas famílias proprietárias e a classe político-burocrática, o círculo periférico de agregados, homens livres e pobres ou profissionais liberais, e o círculo marginal dos escravos.

O que faz Gilberto Freyre nos anos 30 em Casa-Grande e Senzala (1933) e em Sobrados e Mucambos (1936; nova edição ampliada e refundida de 1951) é uma série de tipos ideais polares, que buscam compreender e justificar a desigualdade e a hierarquia estrutural do regime patriarcal escravista.

Quais poderes entram em jogo na manutenção e acomodação inercial desse regime?

Surpreendentemente, pois de forma muito original, Freyre responde a isso na focalização do modo de funcionamento das relações sociais cotidianas, em sua concretização territorial. O pensamento gilbertiano é muito mais sincrônico, espacializante, na linha do historiador e do geógrafo do cotidiano e das mentalidades, do que uma perspectiva diacrônica, interessada nas grandes crises e rupturas do sistema. Daí a forma literária romanesca do ensaio freyreano, tão próxima à narrativa e a descrição realista. Salvo engano, é uma perspectiva homóloga, mas diametralmente oposta, em sua segunda fase, que encontraremos Machado de Assis, deparando-se com a mesma problemática da apresentação literária de patriarcado, escravidão e dependência.

Como o regime patriarcal rural se legitima e se reproduz segundo esses três intelectuais - Freyre, Nabuco e Machado?

Em Nabuco, parece haver uma resposta simples e direta: pela força discursiva cínica dos potentados rurais, que defendem racionalmente o irracional. Esta é também, em parte, a resposta machadiana, mas Machado vê também a coisa por dentro, isto é, da perspectiva das justificações ideológicas criadas pelo imaginário escravista-patriarcal, como veremos.

Em Sobrados e Mucambos (cujo subtítulo é "Decadência do patriarcado rural e desenvolvimento do urbano"), focalizando a condição escrava, surge a polarização abstrata entre o escravo doméstico, supostamente mais bem tratado, do grande latifúndio dito "feudal" do Nordeste e da primeira fase da colonização e o "escravo-animal" ou "escravo-máquina" de produzir da fase de modernização capitalista da época das minas e do café, quando o eixo colonizador passa para o Centro-Sul, a partir do séc. XVIII. Com isso, ele justifica a escravidão mais antiga como sendo aquela "saudosa", mais dócil e mais humana que a do centro-sul modernizante. O pano de fundo disso é uma ideologia patriarcal, aristocrática, regionalista e romântica, com alguns traços anti-modernizantes e anti-capitalistas.

"O horror dos escravos do Nordeste mais docemente patriarcal (!), ou mesmo do Recôncavo da Bahia, ao castigo, de que os ameaçavam os senhores nos seus dias mais terríveis de zanga, de os venderem para as fazendas de São Paulo, para as minas, para as engenhocas do Maranhão e do Pará, representava, evidentemente, o pavor do negro ao regime de escravidão industrial, ao trabalho sob senhores pobres de fortuna apenas em começo. Havia escravos que fugiam de engenhos de senhores pobres ou sovinas para os de senhores mais abonados, moradores de casas grandes assobradadas e homens quase sempre mais liberais (!) nas suas relações com os escravos e nas suas exigências de trabalho que os menos opulentos. É que nesses engenhos grandes o trabalho era mais dividido e portanto menos áspero."(Freyre, Gilberto. Sobrados e Mucambos, 1951, v.2, p.386).

Se fosse realmente assim, o patriarcado nordestino não teria nenhum foco de contradição em si. Ele é legítimo em si, e entraria em crise não por ser falso, produzir a reificação ou mesmo por conter em si a sua própria ruína econômica, mas apenas por ter sido superado de fora, por outras formas de produzir e gerir a economia mercantil, formas vindas do centro-sul "capitalista".

A ideologia, no entanto, tem a função de apagar as contradições. O trabalho "menos áspero" não deixa de ser áspero e coisificador, e o senhor "mais liberal" dos grandes engenhos não é menos patriarcal, arbitrário, violento e sovina por não estar tão conectado à razão econômica de acumulação mundial como no Centro-Sul: e o próprio Freyre mostra a lógica economicista dos grandes engenhos, que nem terras para plantar alimentos tinham! Além disso, basta relembrar os quilombos nordestinos para eliminar a ideia de um paraíso patriarcal. Isso tudo posto, é fato ainda que a economia nordestina declinou conforme sofreu a concorrência externa (Cuba, Haiti e Antilhas), mas a sua ruína é também interna, por falta de produtividade.

Freyre cria então um dualismo falso entre o nordeste e o exterior (o Brasil e o exterior). Toda a produção escravista é parte de uma exploração colonial moderna, ao mesmo tempo capitalista e patriarcal, digamos que em medidas e formatos diversoss, com peculiaridades sociais, históricas e espaciais.

O patriarcalismo é sublimado, portanto, em uma forma de ideologia patriarcal. Uma racionalização do patriarcado? Não, isso se encontra no primeiro Machado de Assis, ainda vendo brechas no sistema, pelo ponto de vista dos dependentes (Helena, Estela etc.), tal como mostrou Roberto Schwarz (em Ao vencedor as batatas). Gilberto Freyre fala pelos de cima e suaviza a coisa toda, forjando uma identidade quase sem resto entre senhores e seus subordinados. Chamar isso de racionalização seria um eufemismo. Seria antes uma moralização ideológica, se pensarmos no misto de capricho, violência, tradicionalismo autoritário, obscurantismo e irracionalidade que há no "saudoso" paternalismo. Saudosismo sem dúvida: herança de família, quase não poderia ser doutro modo.

Só que a ideologia patriarcal, aqui, não é um discurso simplesmente falso. Tem necessidade histórica de ser. É, antes, uma justificativa moral da realidade tal qual se apresenta na superfície do vivido, cortando as mediações mais fundas. Não é preciso chegar a questionar se trabalhar na grande fazenda do Nordeste talvez fosse melhor, para o escravo, do que trabalhar para um médio ou pequeno proprietário mesquinho e superexplorador. Deve-se questionar, ao contrário, se o patriarcado escravista pode ganhar os adjetivos de "doce" e "mais liberal". A ideologia aparece assim, nesse trecho, como justificativa, cortando laços com o presente (o sofrimento, as fugas, a rebeldia nos grandes latifúndios se explicariam de que forma então ?) e o possível (uma nação não-escravista e não-patriarcal). Gilberto Freyre não questiona criticamente, ou pelo menos aceita muito sem pestanejar esse mundo dito "feudal" (sic) - "afirmando a vida" diria um nietzscheano tropicalista - e chafurda na lama das "positividades". Ele pisa na jaca. Ou melhor, onde tem jaca Gilberto mergulha, deita e rola. Há aí, então, um orgulho quase patriótico de nossa condição histórica funesta. Roberto Da Matta interpreta exatamente assim as "positividades" de Freyre, em seu prefácio à última edição de Sobrados e Mucambos. Gilberto talvez tenha o caráter paradoxal de seu objeto: um sensualista, hedonista, um autor "revolucionário" em seu tempo, um sociólogo inovador, além do saudosista, tradicionalista e regionalista, de fundo patriarcal.

Agora chegamos na saída do Mestre. Nesta comédia ideológica, Machado de Assis entrará com método. Ironicamente, antevê toda a ideologia paternalista e clientelista, reproduzida no próprio meio escravo, pondo-a na boca do amigo ensandecido de Brás Cubas, Quincas Borba, o filósofo do Humanitismo:

"O que o teu criado tem é um sentimento nobre e perfeitamente regido pelas leis do Humanitismo: é o orgulho da servilidade. A intenção dele é mostrar que não é criado de qualquer. - Depois chamou a minha atenção para os cocheiros de casa-grande, mais impertigados que o amo, para os criados de hotel, cuja solicitude obedece às variações sociais da freguesia, etc. E concluiu que era tudo a expressão daquele sentimento delicado e nobre, - prova cabal de que muitas vezes o homem, ainda a engraxar botas, é sublime" (Memórias Póstumas de Brás Cubas, Cap. CLVI, Orgulho da servilidade).

(Para quem não lembra, eis uma passagem do capítulo anterior, em que o escravo aparece como mais um maníaco do Pireu, que acha que tudo é sua propriedade, mesmo em sua condição de total despossessão: "De fato, era um dos meus criados que batia os tapetes, enquanto nós falávamos no jardim, ao lado. O alienista notou então que ele escancarara as janelas todas desde longo tempo, que alçara as cortinas, que devassara o mais possível a sala, ricamente alfaiada, para que a vissem de fora, e concluiu: - Este seu criado tem a mania do ateniense: crê que os navios são dele; uma hora de ilusão que lhe dá a maior felicidade da terra.").

Machado corta a jaca e a oferece a quem quiser se lambusar. A ilusão e o delírio da identidade entre senhor e escravo é nomeada expressamente. O que em Machado de Assis aparece com gume crítico, enquanto ficção que escarnece das classes dominantes e dominadas, e isso a partir de dentro da consciência de ambos os lados da relação de dominação, em Gilberto aparece apologeticamente, com sentido completamente positivo. Nada mais que ideologia da boa, "doce" e "saudosa" casa patriarcal ou da boa, astuta, malandra (mas não menos condenável) servilidade...

O capitalismo como estado de exceção permanente

2011-03-07T20:42:00.072-03:00

O capitalismo como estado de exceção permanente

Cláudio R. Duarte

Claro que não há sociedade sem lei, sem normas, sem valores éticos. Porém, a sociedade que busca o lucro para a infinita acumulação de capital nos impõe cegamente uma lei, uma ordem social que, no fundo, violenta incessantemente a própria noção de lei. O dinamismo da sociedade burguesa é o movimento abstrato e violento de capitalização de lucros -- contra os homens e contra a natureza. Marx denominava o movimento autônomo do capital - D-M-D - como desmedido (masloss) e infinito. Não há limite passível de controle social consciente quando a ordem é a exploração e a dominação social sem fim. (Em grande medida, a questão marxiana principal no primeiro volume de O Capital é sobre os limites do capital: os limites da jornada de trabalho, os limites da exploração do corpo do trabalhador e do corpo da terra, as leis da acumulação e seus limites, por fim, que só podem surgir na exposição mais adiante, no volume 3, quando passamos ao aumento da composição orgânica do capital e à queda tendencial da taxa de lucro).

A insaciabilidade da capitalização do valor pré-forma toda ação social, que atinge as raias do impossível e do completo absurdo. Não deveríamos nos espantar, por exemplo, que o capitalismo tenha feito renascer a escravidão em pleno mundo moderno, na Europa humanista, no século XVI. No Brasil, a escravidão chegou quase até o século XX. A abolição da escravatura ocorreu apenas em 1888! Também não é de se estranhar que ainda hoje mais da metade da população mundial viva com menos de dois dólares por dia, em condições muito piores do que a de um escravo ou de um servo da Idade Média. Nós, os modernos, é quem vivemos na verdadeira “idade das trevas”.

Claro que há leis sociais que o buscam regular. Mas estas são leis que o autorizam a funcionar como tal, isto é, leis que o legitimam a explorar e a dominar as populações e a natureza. Leis que o autorizam, portanto, a pilhar, danificar, arruinar e destruir, sim, até um certo ponto mais ou menos extremo, previsto pela própria lei. As leis jurídicas capitalistas apenas proíbem e punem a exploração e a dominação quando a pilhagem, o dano e a destruição se tornam totais e completamente irracionais, impedindo a continuação do ciclo reprodutivo do capital. Enquanto esta autodestruição não acontece, praticamente tudo é permitido e liberado. A transgressão da lei, na verdade, subjaz no coração da forma social capitalista: a lei da troca de equivalentes só se realiza invertendo-se em seu contrário, isto é, como a realização de uma não-troca entre capital e trabalho, com a exploração de trabalho não-pago, sem equivalente. A troca de equivalentes é uma regra aparente, na verdade é uma exceção da verdadeira regra geral, constituída pela exploração da força de trabalho alheia sem equivalente.

Numa sociedade que tem a produção do excedente e a violação da regra como sua essência sistêmica, o viver e o pensar também não terão limites racionais, dentro de uma realidade sensível, socialmente compartilhada. O sistema modela cegamente uma forma de vida geral, uma cultura, um modo de vida, que tende a transcender todas as barreiras, inclusive as de classe, regulando o pensamento e a vida de todos os que se sujeitam ao mercado e ao Estado. Em tais condições a ordem social transfigura-se em uma ordem de gozo ilimitado – embora o gozo seja para muitos mais uma imagem evanescente do que uma realidade propriamente dita.

Como dizia Guy Debord, o capital atinge um tal grau de abstração e de alienação que se torna uma ordem de gozar a mera imagem espetacular das coisas deste mundo, de simular o gozo do produto social que nos foi arrancado. A riqueza se torna então algo supremo, exterior, separado, fora de nosso controle, com a força de um fetiche. Na sociedade espetacular a ordem é, mais do que ter, aparecer como vencedor e gozar a qualquer preço a imagem do sucesso. Nenhum futuro humanitário nos olha e nos espera, mas apenas a careta violentamente cínica e ameaçadora do já existente, como dizia Adorno. Aqui, o céu, convertido em inferno social real, é o limite. Tanto como na esfera concreta do trabalho e da produção de capital nenhum valor ou limite deve ser objetivamente aceito, e já nada mais é legítimo por si só. O capitalismo se torna um gigantesco processo de dessacralização e de profanação de limites socialmente partilhados, um processo ele mesmo místico e sagrado.

Pois qual é hoje o limite do comércio humano? Estamos talvez atingindo o ápice da mercantilização do mundo. Tudo pode ser comprado e vendido. Tudo pode ser medido em dinheiro e transformado em uma reles ou uma caríssima mercadoria. Não há limite que impeça alguém de comprar e vender qualquer coisa. Pense-se na mídia de nosso tempo, nos programas de televisão, nos filmes, nas novelas, nas músicas, nos reality shows, no turismo, nas propagandas, nos jogos eletrônicos. Pense-se em toda a esfera de valores, determinada pelo consumo desenfreado. Mas pense-se, antes de tudo, na esfera insana do trabalho capitalista, que a determina: as horas perdidas em frente de um computador ou do volante de um carro ou de uma escrivaninha vagabunda, enquanto populações inteiras não sabem nem o que é comer, vestir, morar, ler ou ter saúde. Não só os executivos não se importam e são frios calculistas, puros zumbis da produção de mercadorias. O sistema econômico molda totalitariamente o pensamento de todos. O motoboy cachorro-louco, se precisar, passa por cima da perna da avó que passeava pela rua, o caminhoneiro, sem muita questão senão a do seu salário mensal, pouco se importa se a carga que ele leva contém a história da destruição de uma região rural e o lucro para outras regiões mais distantes, tanto quanto o marqueteiro ou o manager se importam se as suas mega-vendas irão poluir e enterrar o mundo sob imensas pilhas de sucata.

O excesso mercantil é, porém, completado pelo estado de exceção político, que fica sempre pressuposto como tela de fundo. A infração econômica cotidiana, sempre posta e reposta socialmente, é então completada pelo estado de sítio, sempre que a socialização pelo valor entra em crise e a bancarrota geral aparece. Romances latino-americanos pós-realistas como "Esaú e Jacó", de Machado de Assis, ou "El recurso del método", de Alejo Carpentier, sabiam perfeitamente da relação entre febre especulativa, excesso imaginário e real de poder, inevitável bancarrota e a necessidade política de regimes de exceção para conter a modernização dentro de certos limites. A representação literária do regime ditatorial rompe então todos os postulados lógicos da verossimilhança realista tradicional.
O que se depreende daqui, contudo, é que o regime de exceção torna-se a norma capitalista, principalmente lá onde a dominação e a exploração não podem se sustentar e se legitimar por conta própria. A América Latina, a Ásia e a África são os lugares máximos de realização dessa lógica inscrita no próprio conceito de capital, lá onde o capital pode celebrar suas orgias sem se preocupar muito com as leis, a moral e os bons costumes. Carpentier chega a contar 27 ditadores em um país do Caribe e mais de mil golpes e quarteladas na América Latina, em pouco mais de um século e meio.

A violência econômica estrutural portanto vêm à tona e se realiza também politicamente. É nesse sentido que o regime de exceção se tornou a regra mundial hoje: globalizado, o capital atinge seu objetivo máximo, que é eliminar o trabalho vivo da produção mercantil, superando todas as barreiras sociais que buscam o controlar (contratuais, legais, etc.). Mas assim também ele excede quaisquer limites naturais e sociais, destruindo seu próprio fundamento econômico e social - exigindo um estado de emergência permanente para recolocar em ordem uma sociedade em completa desordem e anarquia. Viver nesse limite negativo, em que tudo é mobilidade mas nada se resolve, é também estar vivendo talvez, possivelmente, a transição para o declínio da espécie humana na terra.

Sobre dois contos de Machado de Assis - "Na Arca" e "O empréstimo"

2011-03-06T10:25:00.006-03:00

Ruínas alegóricas machadianas em "Na arca" e "O empréstimo"

Cláudio R. Duarte

Na coletânea Papeis Avulsos (1882), Machado de Assis parece estar interessado em produzir retratos que identifiquem determinados tipos sociais brasileiros. Ainda mais até, na esteira da virada da segunda grande fase, parece que temos aqui o mesmo impulso crítico de representar alegoricamente o Brasil. A ideia já foi sugerida por grandes intérpretes machadianos (John Gledson e Sidney Chalhoub). É o que se evidencia em contos como "O Alienista", "Teoria do Medalhão (Diálogo)", "D. Benedita (Um retrato)", "O segredo do Bonzo", "A Sereníssima República (Conferência do Cônego Vargas)", "O Espelho - Esboço de uma nova teoria da alma humana" e "Verba testamentária". Nesse sentido, o nome desta coletânea é ambíguo. O próprio autor nos avisa em sua Advertência: "avulsos são eles, mas não vieram para aqui como passageiros, que acertam de entrar na mesma hospedaria. São pessoas de uma só família, que a obrigação do pai fez sentar à mesma mesa" (Obra Completa, II, Rio de Janeiro: Aguilar, 1959, p. 253).

Dois outros contos -- "Na Arca - Três capítulos inéditos do Gênesis" e "O Empréstimo" -- são um pouco mais gerais, mas sem dúvida tratam de estruturas econômicas fundamentais da sociedade moderna. O primeiro trata da propriedade privada da terra, o segundo do dinheiro e a forma-mercadoria. Apesar da temática genérica, eles não são simplesmente "atemporais" e creio que ganhariam em ser lidos no contexto da modernização conservadora brasileira.

NA ARCA - TRÊS CAPÍTULOS INÉDITOS DO GÊNESIS
O primeiro conto é uma paródia da vida após o Dilúvio, no Gênesis. Dois filhos de Noé, Jafé e Sem lutam pela propriedade da terra, uma terra completamente livre e despovoada. Jafé pensa como um típico proprietário:
"6. - Aprazível vida vai ser a nossa. A figueira nos dará o fruto, a ovelha a lã, a vaca o leite, o sol a claridade e a noite a tenda".
"7. - Porquanto seremos únicos na terra, e toda a terra será nossa, e ninguém perturbará a paz de uma família, poupada do castigo que feriu a todos os homens".
"8.- Para todo o sempre" (...).
Lá onde tudo parece apropriado, quer dizer, possuído e usufruído coletivamente, ressurge a velha forma da propriedade privada, ao mesmo tempo em que a mediação da atividade produtiva tende a desaparecer da consciência. O tom bíblico reforça a eternidade das relações. Os homens "castigados" foram privados e excluídos da propriedade. Termo mudo e ausente da relação, eles são os não-proprietários e, no fundo, pelo nosso contexto, remetem aos dependentes e aos escravos, aqueles cujo estatuto é o do não-ser, a "vida nua", matável e insacrificável (Agamben). No conto, são os que deixaram de existir, afogados, por vontade divina.

Na sequência do conto, desenrola-se o tema, muito especialmente machadiano, da "luta de morte" entre os irmãos Sem e Jafé. Um terceiro filho de Noé, chamado Cam, se intromete e tenta conciliar os dois irmãos, mas é zombado e excluído da discussão. A luta chega às vias de fato, no capítulo B:
"21- Na luta, caíram e rolaram, esmurrando-se um ao outro; o sangue saía dos narizes, dos beiços, das faces; ora vencia Jafé,
"22. - Ora vencia Sem; porque a raiva animava-os igualmente, e eles lutavam com as mãos, os pés, os dentes e as unhas; e a arca estremecia como se de novo se houvessem aberto as cataratas do céu".
Cam relata a Noé a luta entre os irmãos. Noé é obviamente a figura da lei paterna ("eu verei do que se trata, e ordenarei o que for justo") -- a metáfora da lei social, que falha especialmente no país e já não rege as relações entre pais e filhos ("Teoria do medalhão") ou, num âmbito mais geral, entre superiores e subordinados ("O Alienista", "O Espelho", "Verba Testamentária"), potências mundiais e zonas coloniais etc. O horizonte, inteiramente rebaixado, é o da lei sob as determinações burguesas, a luta selvagem pela autoconservação, a omnium bellum contra omnes.

Os irmãos logo se engalfinham de novo. Só no capítulo C, Noé, Cam e as mulheres de Sem e Jafé conseguem conter os dois combatentes ensanguentados. O final do conto alegoriza o contexto de guerra sem lei através de um conflito histórico moderno, no caso, os vários conflitos entre Turquia e Rússia (desde o século XVI, até o auge na Guerra da Criméia e do conflito de 1877-78):

"22. - Noé, porém, alçando a voz, bradou: - Maldito seja o que me não obedecer. Ele será maldito, não sete vezes, não setenta vezes, mas setecentas vezes setenta.
23. - Ora, pois, vos digo que, antes de descer a arca, não quero nenhum ajuste a respeito do lugar em que levantareis as tendas".
24. - Depois ficou meditabundo.
25. - E alçando os olhos ao céu, porque a portinhola do teto estava levantada, bradou com tristeza:
26. - Eles não não possuem a terra e já estão brigando por causa dos limites. O que será quando vierem a Turquia e a Rússia?"
A maldição está lançada "para todo o sempre". As guerras russo-turcas, guerras recorrentes entre os dois impérios dos mais conservadores do mundo moderno, servem como cifragem alegórica de contextos coloniais de dominação e exploração, ou seja, de relações entre senhores e escravos/dependentes (presentes-ausentes na relação).

O EMPRÉSTIMO
"O empréstimo" é outra anedota moderna. Tal como a vida social alienada e miserável de Jacobina, em "O Espelho", a vida de Custódio, em "O empréstimo", pode ser "apertada" em uma curta anedota sobre . Mas, assim, a forma do conto machadiano imita criticamente a vida social regida pela forma-mercadoria, que reduz a vida singular dos homens ao dinheiro e à função econômica. Esta abstração ou redução real de uma vida a um micro-episódio alegórico também não admite réplica. Só por isso Sêneca deve ser "emendado": tal como a vida toda de Jacobina se resume ao episódio da Farda e de seu desvanecimento diante do espelho, recalcando a sua própria situação de escravo (analisada por mim, em outro ensaio, nota 1), a de Custódio se resume a de um pobre-diabo que necessita de um empréstimo. Aliás, como Jacobina, a vida deste general/pedinte se reifica, no limite, numa "carteira": "Oh! a carteira! Custódio viu esse utensílio problemático, apalpou-o com os olhos, invejou a alpaca, invejou a casimira, quis ser algibeira, quis ser o couro, a matéria mesma do precioso receptáculo" (OC, II, 335).

A história de Custódio e dos filhos de Noé se reduz, assim, à velha anedota, ao esquema surrado, à lenda, numa palavra, ao mito -- a repetição do sempre-igual. Relações históricas se petrificam e se naturalizam. Nos dois contos, o objeto ganha vida em detrimento do sujeito e de suas ações. As personagens se coisificam e se mortificam, enquanto a propriedade e o dinheiro ganham poder sobre a vida social. Paul Dixon ("Modelos em movimento: os contos de Machado de Assis", Revista Teresa, 2006) percebeu esse traço dicotômico, esquemático, estrutural, às vezes abstrato e caricatural das personagens do conto machadiano, sem perceber que este é o traço fundamental da alegoria -- o modo de exposição de um mundo arruinado pela abstração social da forma enfeitiçada da mercadoria.

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Nota 1: Vide: Duarte, Cláudio R. "O Brasil n'O espelho de Machado de Assis". Sinal de Menos, n.o 4, 2010. www.sinaldemenos.org

Sobre Georg Lukács

2009-10-20T12:51:00.005-03:00

Do Céu à Terra para o Inferno: o Demônio da Ontologia

Fisionomia crítica de Georg Lukács

Cláudio R. Duarte

“Direktor:
So schreitet in dem engen Bretterhaus
Den ganzen Kreis der Schöpfung aus,
Und wandelt mit bedächt'ger Schnelle
Vom Himmel durch die Welt zur Hölle.”
(J. W. GOETHE, Faust, I, Vorspiel auf dem Theater) (1).

I- Céu: no princípio era o trabalho...

Se traçássemos uma fisionomia de Georg Lukács através da comparação com uma personagem literária, essa seria, até por certa afinidade eletiva admitida, a da obra maior de Goethe; assim, diz ele no Posfácio à História e consciência de classe:

“Fausto tem realmente duas almas no seu peito; por que um homem, ainda por cima normal, não teria o direito de ter em si várias tendências intelectuais contraditórias, quando, em plena crise mundial, se prepara para passar de uma classe para outra ? (...) encontro simultaneamente no meu universo intelectual de então, por um lado, tendências para a aquisição do marxismo e para a atividade política, por outro, tendências para uma intensificação contínua de problemáticas éticas, puramente idealistas.”(2)

Porém, essa livre associação talvez possa ser levada bem mais longe, quase como uma formação de sintoma inconsciente, com base na fisionomia profunda da personagem goethiana. Realmente fáustico – assim poder-se-ia caracterizar seu percurso intelectual, que passa pela sua primeira “ética luciferina” com acentos fichteanos, kierkegaardianos e dostoievskianos e pela ciência do espírito neokantiana e neohegeliana (da época de A Alma e as Formas e Teoria do Romance), depois pelo marxismo hegelianizado dos escritos mais diretamente engajados do início dos anos 20 (História e Consciência de Classe), em seguida negados com sua conversão definitiva ao leninismo (Lênin e O Jovem Hegel) e seu engajamento “realista” na “frente popular” da política democrática e da grande arte burguesa contra o nazi-fascismo, a partir dos anos 30 – em que se conjugavam luta contra o “irracionalismo” filosófico (A Destruição da Razão) e ensaios de afirmação da literatura realista contra a estética modernista (O Romance Histórico, Problemas do Realismo etc.) –, até a derradeira busca obstinada de fundamentos positivos para a construção marxista de uma Estética e uma Ontologia (como base para uma Ética) ao final da vida (Estética e Ontologia do Ser Social). Já pelo tamanho da frase se mede o esforço teórico e prático de enorme envergadura de Lukács, em cerca de 60 anos de reflexão e milhares de páginas e documentos. Uma vida que sempre só ganhou sentido em relação à obra, doadora de forma. Já na juventude nele despontava um tipo obstinado daquela “vontade de formação” (Wille zur Bildung) (TR, p.141) (3) notada no Wilhelm Meister de Goethe:

“O trabalho é o único caminho. Naturalmente o trabalho é apenas um caminho – porém um caminho peculiar... Decerto o trabalho infatigável é necessário... O próprio trabalho efetivo não é valioso como trabalho... mas como ação, minha ação. E – como Fichte reconheceu muito bem – eu torno-me apenas por meio do eu-ação, por meio de minha ação, eu. Para mim isso hoje significa trabalho.” (Georg Lukács, Carta a Leo Popper)(4)

“Eu trabalho e por isso não preciso de ninguém”, escrevia continuamente Lukács aos amigos nas cartas. Algo vivido em profundidade, como moral privada, no sacrifício à obra, à “verdadeira vida”, e, mais ainda, de modo trágico, em seu relacionamento amoroso subitamente interrompido (com o suicídio de Irma Seidler). Trata-se aqui, segundo um intérprete do jovem Lukács, não só de um “caso representativo em que a mulher é sacrificada à obra do homem, mas também de um culto da obra, no qual a obra, a ´forma´, vale tudo e a vida nada.” (5) Um Trabalho que leva da Alma à Forma, isto é, à Obra; note-se, porém, que “trabalho” na frase acima refere-se à atividade intelectual e ética autônoma, distante do puro estranhamento do trabalho material real: o “trabalho efetivo”, “não valioso”. Em todo caso, isso é relevado e sublimado no esquema geral: Alma --> Trabalho --> Obra: exatamente como em Hegel (“die Arbeit... bildet”: “o trabalho... forma”), esse encadeamento torna-se a mediação essencial da relação sujeito-objeto, o que se cristalizará com o tempo numa certa visão de mundo, em que o Eu só se torna social e participa da sociedade pelo seu trabalho, mais tarde um dos postulados de sua Ontologia (consciência teleológica do trabalho etc.). Esse movimento, emparelhado ao do Fausto, equivale à saída do “pequeno” ao “grande mundo”, da alma à realidade prática, do gabinete de estudos à Realpolitik, tendo por base “ontológica” certo pacto com o diabo, no caso, o realmente existente no socialismo de caserna do Leste.(6) Vejamos tal aproximação por dentro da forma literária.
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Corrigindo o Evangelho de João, Fausto diz: “No princípio era a ação”; se esse é o verdadeiro princípio, o final será a arregimentação de trabalho alheio para a construção de uma grande obra de drenagem e conquista de terras em meio ao mar para enormes construções produtivas “saint-simonianas” a serviço de um Estado absolutista. Fausto aspira, desde o início, a uma “ligação vital” com o mundo, já não meramente intelectual, i.é, a uma série de experiências que lhe “chamem de volta à vida” e lhe curem de sua divisão (“Duas almas habitam em meu peito”) e obsessiva automortificação.(7) Impelido por seu caráter “demoníaco”, o esforço incessante de afirmação de si, aguilhoado por Mefistófeles até a desmedida, ele busca uma liberdade infinita além das leis e “convenções” naturalizadas, além inclusive do princípio do prazer (pois pleno de pulsão de morte):

Du hörest ja, von Freud' ist nicht die Rede.
Dem Taumel weih ich mich, dem schmerzlichsten Genuß,
Verliebtem Haß, erquickendem Verdruß.(8)

No final da segunda parte da obra, porém, ele aprende (um pouco como Götz, Egmont ou Meister) a ética do sacrifício e da renúncia, mormente no trabalho social. “Do belo ao útil pelo verdadeiro”: uma máxima goethiana aplicável a todos, se o “verdadeiro” incluir obstinação, excesso, desmedida – certa relação com o “mal” – contidos na constituição “demoníaca” do homem que rompe as convenções. O bem, por fim, é o útil. Nessa nova religião antropocêntrica do homo faber, o homem torna-se um êmulo prometéico de Deus. Fausto encarna segundo Lukács o trabalho da espécie humana. Mas isso com a ajuda divina do Senhor, que, no “Prólogo no Céu”, confere privilégios e uma especial tarefa a Mefistófeles:

Du darfst auch da nur frei erscheinen;
Ich habe deinesgleichen nie gehaßt.
Von allen Geistern, die verneinen,
ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.(9)

Assim, a força diabólica cai do Céu à Terra e se “ontologiza” como aguilhão encantado. “Herrschaft gewinn' ich, Eigentum! / Die Tat ist alles, nichts der Ruhm”, diz Fausto na segunda parte.(10) O gozo virá da provação, do confronto, do trabalho penoso, na sujeição de si e dos outros aos objetivos teleológicos “superiores” do “Homem” – tudo com a mãozinha de Mefistófeles, enviado por Deus. Tal como na Idéia hegeliana, diz Adorno, trata-se do “Burguês como mediação do Absoluto”.(11) Mas Fausto não é um “capitalista típico”, pois nunca pensa de modo brutalmente privado, egoísta e mesquinho, mas em termos de liberação das forças produtivas em geral – o que não significa, porém, que ele surja e ganhe sentido noutro contexto que não o da imposição da sociedade do trabalho moderno, no caso, na periferia do sistema. Sua particularidade está unida à universalidade do capitalismo mundial em constituição. Sua particularidade, a inquietude de uma atividade desenfreada e desvinculada de limites naturais, éticos e sociais, é o cerne concreto da universalidade do trabalho social abstrato: a dignificação da ação instrumental seja ela qual for, a laboriosidade e o utilitarismo cegos. Não há nenhum “coração humano” (Lukács) indene no “núcleo” fáustico original – núcleo dividido desde o início – mas talvez apenas uma “neurose social” reflexionada “dividualmente”. O demoníaco passará na (sua) verdade, então, de obstinação ou idéia fixa do mero indivíduo isolado à produtividade da práxis social universal. Assim, o pathos individual demoníaco é suspenso dialeticamente: negado e ao mesmo tempo confirmado como objeto social realizado – no fundo, a confirmação ideológica da inexorabilidade do processo radical de mediação e socialização modernas (seja capitalista ou real-socialista) dos indivíduos, sempre inconsciente para os pressupostos de sua forma. No Lukács maduro isso se consolida como uma determinada visão de mundo ontológica que “reflete”, com sinal positivo, a “ontologia” negativa das formas fetichistas modernas enquanto Era do Capital.(12)

No desenrolar da obra goethiana, a “liberdade contra a lei” transforma-se (no sentido de uma Aufhebung) em “liberdade moral” dentro dos marcos da lei e dos valores da moderna sociedade do trabalho, convertidos ideologicamente em “ideais da humanidade”.(13) Trata-se nada mais, porém, que da “lei do valor” e suas mediações jurídicas, ideológicas, morais etc. como dura e trabalhosa imposição de direitos burgueses de forma antagônica a cada um dos homens. Seu custo terrível, como Goethe não pode dissimular, é a servidão e o sacrifício individual e coletivo; na sabedoria profética de Baucis, a anciã prestes a ser aniquilada pelas forças mefistofélicas:

Tags umsonst die Knechte lärmten,
Hack' und Schaufel, Schlag um Schlag;
Wo die Flämmchen nächtig schwärmten,
Stand ein Damm den andern Tag.
Menschenopfer mußten bluten,
Nachts erscholl des Jammers Qual;
……………………………………………….(14).

Uma tal violência, para além de qualquer moralismo abstrato, legitima-se do ponto de vista de sua Lei. A chave do êxito fáustico, diz Marshall Berman,

“é uma organização do trabalho visionária, intensa e sistemática. Ele exorta seus capatazes e inspetores, guiados por Mefisto, a ´usar todos os meios disponíveis/Para engajar multidões e multidões de trabalhadores./ Incitem-nos com recompensas, ou sejam severos, / Paguem-nos bem, seduzam ou reprimam!´ (versos 11551-54). O ponto crucial é não desperdiçar nada nem ninguém, passar por cima de todas as fronteiras: não só a fronteira entre a terra e o mar, não apenas os limites morais tradicionais na exploração do trabalho, mas também o dualismo humano primário do dia e da noite. Todas as barreiras humanas e naturais caem diante da corrida pela produção e a construção.” (15)

Rompendo todas as barreiras entre o mesmo e o outro, ajustando e identificando este àquele através do poder de equivalência geral do dinheiro, o “modelo fáustico de desenvolvimento”, como o nomeia Berman, é menos o de um Übermensch (como o define o “Espírito da Terra” no início da 1ª parte), que o de uma espécie de síntese do “homem total”, entre o burguês e o cidadão modernos: a integração negativa entre o fino humanista e o assassino mefistofélico, ou, como aprecia Berman, a “união de Mefistófeles, o pirata e o predador privado, que executa a maior parte do trabalho sujo, e Fausto, o administrador público, que concebe e dirige o trabalho como um todo”.(16) No desenlace da obra goethiana, testemunhando o grande trabalho de drenagem, Fausto declara, já cego por Sorge (palavra polissêmica: Preocupação, Cuidado, Inquietação, Apreensão, Aflição), como bom manager estatal proto-capitalista:

Eröffn' ich Räume vielen Millionen,
Nicht sicher zwar, doch tätig-frei zu wohnen.
………………………………………………………….…
Im Innern hier ein paradiesisch Land,
……………………………………………………………
Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schluß:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muß.
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenblicke dürft' ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in äonen untergehn. -
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß' ich jetzt den höchsten Augenblick.(17)

A mediação “demoníaca” foi, portanto, como que aufgehoben (suspensa: suprimida, retida e elevada) em tal infausto ideal sublime. Ironia (objetiva? insuspeita?) do velho Goethe: o Inferno dantesco travestido de Paraíso, na cegueira final de Fausto. Este então pode morrer em paz, segundo uma variante (auto)sacrificial da “luta de morte”: tendo eliminado completamente seu oponente (o velho mundo feudal atrasado), não lhe resta mais nada a fazer.(18) Mas quem assim provou-se, com empenho fervoroso na atividade, é reconhecido e salvo por Deus; nas palavras do anjo que carrega sua alma:

Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen,
“Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.”
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.(19)

Esse clima apoteótico, ecoando valores da ética religiosa protestante, não é de modo algum alheio ao fetichismo da sociedade moderna, correspondente às relações de seus indivíduos abstratos, que se socializam como sujeitos-mônadas do trabalho e do dinheiro, isto é, que relacionam suas coisas no mercado em vez de a si mesmos de modo autônomo.(20) A necessidade do indivíduo provar-se em confronto com o Absoluto, enquanto totalidade profana do mundo moderno, elevando-se na forma tirânica do sujeito burguês idêntico e patriarcal, tem sua matriz na socialização capitalista pelo valor e trabalho social. Naquele princípio finalmente estabelecido por Fausto, “Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente”, escuta-se já também o futuro princípio socialista arqui-burguês e patriarcal do “quem não trabalha não deve comer”. Só a cena final da obra, através de um deus ex machina, poderia transcender o sujeito “possuído” pela ontologia “demoníaca” transcendente.
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A inadequação entre alma e mundo, enquanto alienação e tensão entre sujeito e estruturas normativas, petrificadas como “segunda natureza” ou “mundo da convenção”, mundo que “não é mais um lar paterno, mas um cárcere”, era, segundo o jovem Lukács, o nervo da forma épica moderna por excelência, o romance (TR, pp.55-96). Época em que a “imanência do sentido à vida” havia se tornado “problemática” ou mesmo se perdido. “I go to prove my soul”, diz o Paracelso de Browning, em que se encontrava o paradigma da personagem romanesca, que sai a campo em busca de sua essência: a aventura do indivíduo “problemático” e “isolado” para restabelecer na vida a totalidade de sentido perdida; no mundo desencantado, o realismo, já pressuposto na objetividade da epopéia, torna-se algo posto, como lei de sua forma. O romance será, assim, a forma de expressão do sujeito abstrato livre no mundo da concorrência, em sua luta para concretização de si como sujeito através de valores éticos seculares e não-degradados. “O romance é a epopéia do mundo abandonado por deus; a psicologia do herói romanesco é a demoníaca”(TR, p.89). O demoníaco é o que há de propriamente “problemático” ou “inconformista” nessas personagens, tentadas a excederem a si mesmas “de modo infundado e injustificável”, revogando “todos os fundamentos psicológicos e sociológicos de sua existência” e rompendo com toda “indolência e auto-suficiência dessa vida [cotidiana] que apodrece em silêncio.” “O herói é livre quando, com pertinácia luciferina, atinge a perfeição em si e a partir de si mesmo, quando – para a atividade de sua alma – exila todas as meias medidas do mundo onde seu ocaso reina soberano.”(TR, pp.92-3). A prosa burguesa explorará, assim, as antinomias sociais, variando segundo o autor entre o demonismo do herói monomaníaco do “idealismo abstrato” (Dom Quixote, Michael Kohlhaas, Almas Mortas, A Comédia Humana etc.) e o “romantismo da desilusão”, em que o herói, discernindo a impossibilidade da ação ética efetiva no solo burguês, se recolhe reflexivamente para-si (Educação Sentimental, Oblomov etc.). É claro que a Teoria do Romance apreende o contexto material burguês de forma abstrata e idealista. É certo que esse sujeito da concorrência é concebido quase metafisicamente, sem história de sua (re)produção. Mas, fazendo certo finca-pé no núcleo de objetividade do sujeito do inconsciente – desse indivíduo “problemático” e “demoníaco”, i.é, dividido e obcecado, atormentado e não-reconciliado, movido pela “aspiração... da perfeição utópica, que só se sente a si mesma e a seus desejos como realidade verdadeira” –, não podia eliminar de todo a ambigüidade histórica e o sentido “abstrato” da totalidade alcançada pelo romance, só criada pela ficção de sua forma (TR, p.70). Por isso, Lukács reconhecia no ponto de vista da ironia sua lei formal principal, como modo de realização de sua objetividade, contrária à ingenuidade épica, como “docta ignorantia em relação ao sentido”, em suma, como “profunda melancolia” e “virilidade madura” e “resignada” do escritor desencantado (TR, p.86). Ironia, por fim, “ela própria demoníaca”, que faz desfilar “almas errantes numa realidade inessencial e vazia”(TR, p.92 e 95). Talvez o único sentido realmente logrado seja, como na Comédia Humana de Balzac, a da “irracionalidade caótica e demoníaca” geral (TR, p.114), i.é, a luta recorrente dos sujeitos na sociedade de mercado tornada “totalidade de um mundo”: “a obsessão demoníaca de todos os homens concentra-se e objetiva-se nas estruturas da vida social” (TR, p.119) – aqui, aliás, o modelo literário real dos atos teleológicos do sujeito (do trabalho) do último Lukács (só que ainda sem sinal positivo e transcendente em algo “substancialmente humano”). O romance que buscava o sentido só o encontra na negação. Somente Dostoievski, para o jovem Lukács, estaria um passo além do indivíduo isolado, “longe de toda luta contra o existente”(TR, p.160), para além das “convenções”, da “ética dos deveres” e do próprio pathos heróico-luciferino, vislumbrando a futura “comunidade paraclético-fraterna”, numa Rússia erigida em nova pátria “metafísica do socialismo”. Por isso, “o romance é a forma da época da perfeita pecaminosidade, nas palavras de Fichte, e terá de permanecer a forma dominante enquanto o mundo permanecer sob o jugo dessa constelação”(TR, p.160). Um ensaio de síntese conciliatória entre sujeito e mundo só seria feita no Bildungsroman (“romance de formação”) mais paradigmático: nos Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe, e não por acaso através da ação e da integração vantajosa no mundo do trabalho e do Estado modernos, concretizadas numa utópica comunidade de elite de bem adaptados, como

“o fruto de uma resignação rica e enriquecedora, o coroamento de um processo educativo, uma maturidade alcançada e conquistada. O conteúdo dessa maturidade é o ideal da humanidade livre, que concebe e afirma todas as estruturas da vida social como formas necessárias da comunidade humana, mas ao mesmo tempo vislumbra nelas apenas o pretexto para efetivar essa substância essencial da vida, apropriando-as assim não em seu rígido ser-para-si jurídico-estatal, mas antes como instrumentos necessários que as excedem.”(TR, p.140).

“O perigo”, que nem mesmo Goethe escapou, reconhecia Lukács, “é romantizar a realidade até uma região de total transcendência à realidade...”(TR, p.145). Um realismo “poetizado”: o Meister de Goethe, criticava Novalis, é “inteiramente prosaico e moderno (...) uma história burguesa e doméstica poetizada. (...) No fundo, ele é apoético no mais alto grau, por mais poética que seja a exposição... a natureza econômica é o único que subsiste...”(apud TR, p.146). “Esta reconciliação”, diz Jameson, é “forçada”, uma “deformação”, pois “está baseada num tour de force: para a forma do livro como um todo ela é dependente da existência da elite maçônica, que aparece em sua conclusão.” (21) “Pois nenhum realista”, dirá mais tarde Lukács, “pode unir essa realização [utópica] na configuração realista do curso normal dos acontecimentos na sociedade burguesa”(22). Na segunda parte da obra, Meister consolida sua posição vantajosa na divisão do trabalho, fazendo o ideal de formação classicista recuar.(23) É, pois, a solução de um “idealismo objetivo”, muito próximo à estilização do sujeito em Hegel, que, vale lembrar, aprendeu na própria fonte, com o Bildungsroman goethiano.

É claro que o Lukács maduro supera ou suspende (aufhebt) tal paradigma idealista dos trabalhos de juventude, que chegava no máximo ao “mero vislumbre de sentido” na ironia, como “claro autoconhecimento” e certo contorno do oceano de “má infinitude” (TR, p.82), das contradições sociais sempre repetidas. Também supera a psicologia demoníaca, conservando o vislumbre de sentido na grande arte humanista e realista. Anteriormente, o núcleo demoníaco do sujeito era “ontologizado” histórico-negativamente, como rígida identidade de si e não-identidade com o tempo, este como “época da pecaminosidade completa”. Na esfera individual o demoníaco era uma “força insuperável”, “o “único ser essencial, o ser metafísico”(TR, p.88), que se punha rumo a uma “síntese a-subjetiva, construtiva e construída de funções cognitivas” e de alma ética “luciferina”, no caso uma “pura ética” idealista, que “logra esquivar-se à lei” (TR, p.66) das convenções reificadas da segunda natureza, rumo enfim à “eticidade” pura do socialismo cristão-literário da melhor literatura russa. Como se vê, um puro idealismo subjaz às teses da Teoria do Romance: o contraste de ideais utópicos à realidade, sem qualquer mediação prática eficaz. O Lukács maduro busca superar tudo isso.

Agora, então, a síntese será social, porém dobrando-se, subrepticiamente, às estruturas historicamente objetivadas e naturalizadas (ditas ontológicas) desse social: como trata-se de Aufhebung positiva (negação da negação: a identidade prevalecente sobre identidade e não-identidade), a energia básica do núcleo pulsional “demoníaco”, quando suspenso positivamente, conserva-se e eleva-se, até chegar a pôr-se, fausticamente, enquanto fundamento positivo desenvolvido da realidade, refletida pela obra – agora então transfigurada “materialisticamente” na ideologia do trabalho como “fenômeno originário”, “modelo de toda a práxis social” e da própria “liberdade”.(24) Noutras palavras: entre a alma e as formas descobre-se o trabalho, não o realmente alienado, mas o “originário”, que remodelará sua ética e estética. Tudo na sombra misteriosa daquele “caráter da espécie” (Gattungswesen) do jovem Marx – posto e acumulado historicamente, é certo, mas fixo e fundante, reflexionando de modo inconsciente toda a “pré-história da sociedade humana”, em particular a formação social moderna como um “ser” próprio do homem posto. O trabalho como miragem de um bom infinito humano, otimisticamente sempre em marcha (um serviço prestado pelo “especulativo” da Vernunft hegeliana, que nem o velho Marx soube limitar com sua metafísica das forças produtivas). O idealismo é suspenso mas não suprimido. De um lado, portanto, uma ontologia e uma ética burguesa-socialista do trabalho, de outro uma estética humanista: é assim também que a estética realista no último Lukács tende a perder sua especificidade histórica e gume crítico para tornar-se o modelo ontológico e normativo transhistórico (e por isso quase-transcendental) da arte em geral, de Homero a Thomas Mann. Além disso, segundo a forma final da Estética, em oposição ao idealismo angustiado da Teoria do Romance, agora a arte surge das necessidades cotidianas como projeção “antropomórfica” de um “mundo próprio” e “adequado” ao “gênero humano”(25); no limite, um mundo formal de “identidade absoluta entre interioridade e exterioridade”(E, II, p.178), em que a arte (como a pictórica, p.ex.) não só “reflete um concreto espaço animado, mas tem também a função de animar um espaço concreto e real, fazê-la ainda mais pátria do homem [!], mundo próprio”(ibid., p.165, g.n.).(26) O critério de objetividade estética é o do “homem normal da cotidianidade” (ibid., p.254), em que se vence, no fundo, aquela “particularidade do sujeito” problemático, elevando “as formações miméticas subjetivamente elaboradas à altura da objetividade específica do estético” (ibid., p.255). Mas, em verdade, o “giro ontológico” só recalca o espectro “demoníaco” do indivíduo liberal, elevando-o agora, como na 2ª parte do Faust, enquanto sujeito do valor e do trabalho, tidos como mediações universais em autoreprodução contínua de sua matriz substancial, ela mesma fixa e invariante. O sujeito é simultaneamente recalcado (enquanto sujeito do inconsciente, fonte das pulsões) e elevado à auto-identidade normal e viril de um eu racional e produtivo (o sujeito do humanismo burguês e patriarcal do trabalho, adaptado “realisticamente” ao curso do mundo). A recusa lukácsiana da arte modernista é a recusa da recusa que esta efetua quando não se permite apresentar a ilusão de um Ego inteiriço e bem adaptado ao curso do mundo. Como se Fausto ou Meister, Julien Sorel ou Rastignac, fossem modelos realistas típicos do/para o proletariado realmente existente. Uma pergunta simples e ingênua já desarma a armadilha: pode-se realmente dizer que algum deles realmente “trabalhou” ou “deu duro” na vida ?
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O fato é que o modelo hegeliano de formação pelo trabalho como atividade reflexionante nunca teve como forma histórica de base o trabalho escravo e servil, nem o trabalho abstrato simples imposto ao proletariado nascente, como protótipo acabado do trabalho sans phrase, elevado a seu pleno conceito, i.é, enquanto esfera da pura necessidade exterior de criação de riqueza abstrata (valor), ou, em termos vividos, da indiferença, do puro estranhamento e degradação humana (recuperando o sentido etimológico de tripalium e labor).(27) Não, Hegel tem como base a experiência do trabalho artesanal, típico da pequena burguesia, um trabalho especializado, complexo, qualitativo, já “abstrato” mas ainda pouco parcelar (pois ainda só formalmente subsumido ao capital). Mas, sobretudo, ele tem como base a arte, a filosofia e a ciência, como esferas separadas da práxis da economia, da política e da sociedade, cujo pressuposto histórico foi exatamente o não-trabalho e o tempo livre como forma de ócio produtivo. Como mostra Moretti, no Bildungsroman europeu, após o W. Meister, ninguém confia sua identidade ao trabalho e, quanto mais o capitalismo cresce, mais é desvalorizada a ética do trabalho.(28) Por isso, Hegel “vê somente o lado positivo do trabalho, não seu lado negativo”, pois só (re)conhece o trabalho “abstratamente espiritual”, dizia o jovem Marx, ainda sem tirar todas as derivações negativas disso.(29) No chão material da grande indústria em constituição, porém, as forças produtivas capitalistas tornavam os homens proletarizados a meros “apêndices vivos” da maquinaria, segundo a expressão precisa de O Capital (K, I, p.445; C, I, 2, p.45), enquanto que o homem no trabalho burocrático, como dizia Lukács, “se reifica, se mecaniza e se torna mercadoria até nos únicos órgãos que poderiam ser os portadores da sua revolta contra tal reificação (...) até os seus pensamentos, os seus sentimentos, etc. se reificam no seu ser qualitativo”(HCC, p.192).(30)

É assim que tal modelo de formação, subtraído de seu contexto material cada vez mais geral e predominante, torna-se ideologia filosófica do “trabalho sans phrase” erigido em Geist (“trabalho do conceito”) e Weltgeist (“razão na história” etc.), i.é, uma espécie de “sublimação” do trabalho social abstrato em totalidade reconciliada (na Idéia e no Estado moderno). “A grande filosofia literalmente faz passar a quintessência [Inbegriff] da coerção como liberdade”, diz um crítico materialista interessado no jogo de transfigurações ideológicas da dialética do trabalho em Hegel, não o Lukács do capítulo sobre a “Reificação” – que chegou perto de reconhecer que o trabalho efetivamente de-formava o proletariado como mero objeto mercantil (daí sua necessidade metodológica de mitologizar “dialeticamente” como o único “portador” possível da consciência revolucionária, e da humanidade, o Partido leninista, que teria de introduzi-la “de fora” nesse “objeto”, a fim de torná-lo alguma coisa parecida com um “sujeito”, ou melhor, um “sujeito-objeto idêntico”) –, mas Adorno.(31)
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A solução desse problema da consciência foi reconhecida mais tarde pelo próprio autor “como puro milagre” e “super-hegelianismo” (HCC, Posf., pp.359, 363), ao mesmo tempo em que reforçava seu leninismo e sua fé no esquema antropológico idealista do “desenvolvimento do homem pelo trabalho”(HCC, Posf., p.358). Como sempre Lukács apara, mas não corta (Aufhebung positiva). Ele acusa em HCC “o ponto de partida errôneo” para uma “análise dos fenômenos econômicos: não o trabalho, mas estruturas complicadas da economia mercantil evoluída.”(HCC, Posf., p.360). Esse justamente, o caminho que Marx não faz n´O Capital ou tenta evitar fazer. Lukács recupera, então, “a práxis na indústria” e a “prioridade do fator econômico” (ibid.), como fundamentos positivos de toda a práxis correta, voltando a espada contra si mesmo e, claro, contra quem tem de suportar tal práxis na vida real.(32) Não que eles possam ser negados abstratamente. Mas o autor abandona, assim, o pressuposto material negativo para uma consciência crítica e realmente prática, que poderia talvez levar além do círculo da imanência fetichista, só intuído em HCC – levar não à hybris de um sujeito do saber absoluto ou de uma produtividade fáustica do homem da era industrial, mas ao reconhecimento pelo proletariado de sua negatividade, “como consciência de si próprio como mercadoria” viva (HCC, p.188), como pura abstração de tempo potencial de trabalho(33), i.é, o de ser socialmente (e não meramente “aparecer”, como diz) um “puro e simples objeto do devir social”(HCC, p.185). Nesse sentido, como vimos, o trabalho forma deformando – Halbbildung, semi-formação, dizia Adorno –, e é só daí talvez que possa surgir qualquer possibilidade de contra-formação desmistificadora: “Em todos os momentos da vida quotidiana em que o operário particular imagina ser o sujeito da sua própria vida”, dizia Lukács com razão, “a imediatidade da sua existência acaba por destruir essa ilusão”(ibid.). Ilusão que se refaz assim que a reprodução cotidiana das relações sociais (via Estado, direito, ideologia, espaço urbano etc.) a re-forma, ou a torna algo natural (com a teoria ideológica dos homens como trabalhadores ontológicos p.ex.).

Aqui, porém, Lukács esbarrava naquilo que Marx chama de versteckten Hintergrund (fundo oculto ou último) da reprodução ampliada do modo de produção capitalista, ou seja, sua essência profunda: o “antagonismo completo”(34), “a plena separação do trabalho e da propriedade” na unidade férrea da relação-capital, com a inversão dos homens em “apêndices vivos” da maquinaria – o proletariado, portanto, não como um sujeito “humano” independente e a priori, mas como produto, puro “número” e “quantidade abstrata”(HCC, p.185), objeto sujeitado e ativado como suporte do produtivismo “demoníaco” do capital.(35) Nenhuma teleologia social-consciente preside tal trabalho produtivo (o dispêndio abstrato de “cérebro, mãos e músculos” obviamente está lá fisicamente pressuposto, enquanto ação do trabalhador), mas apenas a teleologia sistêmica da autovalorização do valor, sempre pressuposta, mediada por suas personificações capitalistas. A vida social e individual, a “alma” ou a “essência psíquica humana” (como dizia Lukács), não se reduz inteiramente a essa teleologia determinada do trabalho pela máscara fetichista, mas o fato que cria sentido e destino social é que vive-se para trabalhar e não o contrário. Não há bom trabalho concreto no interior do abstrato, apenas aquele é sua forma fenomênica material de aparição.

Note-se ainda: em certo sentido, ironicamente, o proletariado poderia ser visto realmente como uma espécie de “sujeito-objeto idêntico” – idêntico ao Capital, não ao “homem” ou ao “saber absoluto”, mas sujeito-sujeitado, agente-suporte posto em ação pela relação-capital, como verdadeira produtora da objetividade mercantil desse mundo. Contudo, por necessidade do método hegeliano e um certo horror humanista ao negativo, que evita pôr a contradição no real, Lukács antropologizava e logicizava seu bom sujeito-objeto (não sem antecedentes no próprio proletariado “missionário” de Marx, diga-se de passagem), convertendo a determinação absurda mas realmente invertida do proletariado, enquanto objeto-suporte, em mera “imediatidade” ou “pura aparência” (HCC, p.186). “É claro que o isolamento e atomização assim gerados não passam de aparência (...) não é portanto mais que o reflexo na consciência do fato de as ´leis naturais´ da produção capitalista terem se alastrado até cobrirem o conjunto das manifestações vitais da sociedade e de, pela primeira vez na história, toda a sociedade estar submetida (...) a um processo econômico unitário(...)”(HCC, p.106). O argumento é velho no marxismo: a produção social é a totalidade efetiva, que só é pervertida de fora pela apropriação privada. Ou seja, a reificação se torna principalmente uma ilusão da consciência reificada – já que também no processo mediador, a objetividade da dominação social era magicamente “dissolvida” em consciência de classe para-si, com o que, o proletariado era metafisicamente transfigurado em “verdadeiro sujeito desse processo (embora um sujeito acorrentado e de início inconsciente)” (HCC, p.201). Não que falte dialética no esquema: um inconsciente coletivo que vira, no devir, sujeito consciente, portador e produtor da totalidade, livre mesmo que acorrentado. Falta materialismo, já que tudo só é assim tão liso e transitável mediante a forma teoricamente “atribuída” ou “imputada” – não empiricamente, é lógico. A dialética do pensamento especulativo saltava as mediações reais, ou as contornava por mediações idealizadas: daí a necessidade do Partido leninista encarnar a totalidade postulada. A questão das mediações práticas para superação do capital era resolvida pela consciência ética de classe e tomada política do poder do Estado. A fragmentação e a limitação reformista das lutas proletárias realmente existentes no contexto europeu da virada do século eram totalmente dissimuladas, bem como se idealizava os partidos comunistas, burocratizados desde a raiz.(36) Assim, a fragmentação é constitutiva da essência do processo e não algo só aparente: a unidade material do processo de produção não é constituída senão de forma antagônica – como processo de divisão mundial do trabalho através da mediação formal da mercadoria, do dinheiro, do Estado, das classes etc.

Talvez o equívoco todo esteja no conceito de reificação de Lukács: no fundo uma versão subjetivante do fetichismo da relação-capital, a ponto de torná-lo uma “simples aparência” (HCC, p.198), mais afim ao conceito de ideologia que à noção das categorias como relações sociais autonomizadas e abstrações reais. Nalguns momentos ele fala em “aparência objetiva”, tal como Marx no parágrafo sobre o fetichismo da mercadoria, sem avançar muito na estrutura fetichista da relação-capital. Ora, é claro que o automovimento do valor-capital como “sujeito automático” é algo histórica e socialmente produzido – e nesse sentido preciso uma objetividade “aparente”, quase-natural, nunca natural –, mas é claro também que tal aparência de absoluta natureza se trata de algo que, ao mesmo tempo, opera ao nível da estrutura em movimento do modo de produção, ou seja, constitui a essência e o conceito mesmo da relação-capital, enquanto alienação socialmente necessária. As “sutilezas metafísicas e manhas teológicas” são constitutivas não só das formas ao nível da circulação simples, mas também do núcleo social essencial da práxis moldada pelo capital como reprodução ampliada de mais-valor. É nesse sentido que se pode falar, ao contrário do que imagina Lukács, de um movimento “teleológico” transindividual da história moderna (e só dela), como dinâmica autotélica incontrolável do sujeito-capital. Não é possível reduzir a relação impessoal e abstrata de dominação da relação-capital a uma simples dominação direta, da classe capitalista, “ocultada” por uma “relação entre coisas” – a dominação de classe, questão de propriedade de meios de produção, é tão-somente a forma de execução da relação-capital realmente objetivada e autonomizada, que a tudo movimenta. Trata-se, enfim, de uma dominação “essencialmente” ou “ontologicamente” (sempre entre aspas para indicar seu caráter histórico-negativo) sem sujeito consciente, que aparece (se realiza) fenomenicamente como dominação de classe (de alguns sujeitos sobre outros), embora na aparência mais imediata possa parecer de modo totalmente reificado como uma relação estática de perfeita igualdade e liberdade entre os homens, que recebem sua remuneração (renda, lucro, juros, salário) segundo a justa propriedade de seus fatores de produção (terra, dinheiro, força de trabalho, etc.). Então, a aparência reificada é bem fundada na essência de uma relação de produção que se move autonomamente como se fosse um puro fetiche. Este, não é “puro”, senão estaríamos lidando com um ente totalmente metafísico: ele é socialmente produzido, mas a relação realmente funciona, como na autonomização completa do capital a juros como um “fetiche automático”. As formas capitalistas ganham espessura “ontológica”. “Por trás” da reificação das relações e dos homens não há, como parece supor Lukács, só um simples processo social, de classe, humano, mas antes de tudo o movimento objetivado quase-vivo do fetiche-capital em processo de autovalorização. A ilusão aqui é objetiva e coercitiva e, no limite da dessacralização e destruição de todas as relações tradicionais, não engana mais como mera aparência, pois simplesmente se impõe aberta e cinicamente como lei natural ou ontológica sans phrase do existente. A ilusão passa a ser a da transparência. Já ao nível da troca simples de mercadorias, aos trocadores “as relações sociais entre seus trabalhos privados aparecem como o são, isto é, não como relações diretamente sociais entre os homens em seus próprios trabalhos, mas como relações coisificadas entre os homens e relações sociais entre as coisas”, diz Marx (K, I, p.87/C, I, 1, p.71, grifo nosso). Os homens não só pensam e refletem correta e objetivamente o existente por meio das categorias fetichistas (valor, dinheiro, preço, lucro etc.), sob pena de perderem a orientação no mundo e se arruinarem, como também vivem e produzem cega e insensivelmente o fetiche que lhes comanda. Esse o sentido da frase “não sabem, mas o fazem” de Marx (K, I, p.88/C, I, 1, p.72), sobre a constituição da lei do valor (frase que Lukács fixou como epígrafe de sua Estética, como se as condições de produção do valor e as da obra de arte tivessem a mesma gênese). É óbvio que Lukács sabe que a consciência crítica da reificação e do fetichismo não dissolve por si só sua objetividade essencial: “essas formas de manifestação não são simples formas de pensamento, são formas objetivas da sociedade burguesa atual. Para ser real, a sua superação (....) tem que suprimi-las na prática” (HCC, p.197). A sobrehegelianização, contudo, se encarregava de “dissolver” toda a reificação por meio do pensamento totalizante, reduzindo a relação fetichista ao “homem” ou à “relação entre homens”: “Daí resulta que, como núcleo e fundamento das relações coisificadas, só podemos encontrar o homem na e pela superação da imediatidade. (...) Reconhecer-se que os objetos sociais não são coisas mas relações entre homens desemboca, portanto, na sua completa dissolução num processo (...) seu ser aparece agora como um devir...” (HCC, p.197 e 201). Uma tal concepção do fetichismo como reificação de processos históricos “humanos” permanecerá inalterada até o último Lukács.(p.ex., nota 37)

Assim, o objeto é idêntico à nossa práxis, e esta dependente de nossa teoria e consciência de classe – com o que temos, no fundo, a dominação reduzida à questão estratégica da luta de classes; o objeto é, por fim, absorvido pelo sujeito “humano”: um certo humanismo renitente e o historicismo/ativismo político dão-se as mãos.(38) Embora lembre-se por vezes, aqui corretamente, que não se deve esquecer “nem por um instante, que as relações humanas não são relações imediatas entre homem e outro homem, mas relações típicas em que as leis objetivas do processo de produção mediatizam estas relações, em que estas ´leis´ se transformam necessariamente nas formas imediatas de manifestação das relações humanas” (HCC, p.197, g.n.). Portanto, se as leis “histórico-naturais” da relação-capital são mediações objetivas dominantes, então realmente não são só “fenômeno reificado” pela consciência ou “pura aparência”, muito menos podem ser reduzidas a “relações humanas”, como se fossem produtos de meros “interesses” humanos ou posições de classe. Em tudo isso é o fundamento e a essência do sistema (relação-capital) que é mal compreendida. A ilusão “dissolvida” pelo processo de mediação teórica tornava então o proletariado um sujeito-objeto messiânico – quase um “nada” em-si que é um “tudo” para-si, mas isso por intermédio do deus ex machina do Outro, o Partido leninista, que Lukács legitimava contra todo “esquerdismo infantil” espontaneísta. Estratégia com que, na realidade, suprimia-se a possibilidade de destruir aquela ilusão de sujeito, já citada (HCC, p.185), a do proletariado como classe positiva que se forma pelo trabalho, bem como a destruição de sua própria realidade histórica, na medida em que o Partido bolchevizado, altamente idealizado por Lukács, suturava a fratura radical no ser social através da ilusão da política, da organização da classe através dos sabidos métodos vanguardistas, e na Rússia, através da “ditadura do proletariado”, logo transformada em... socialismo de caserna, religião produtivista modernizante retardatária e (re-)produção do proletariado em massa. O que só mostra como as mediações objetivadas da relação-capital nesse contexto (que não se reduzem a relações de hierarquia burocrática da divisão do trabalho, como propõe Mészaros (39)) não eram facilmente solúveis em processos teóricos ou estratégias práticas ineficazes. Enfim, a síntese “super-hegeliana” aparecia como uma espécie de “desilusão da desilusão”, forma de negação abstrata da negação, ou “negação positiva”, como a chama Adorno, que corre no plano do mero ideal moral de um sujeito que se evita pôr realmente como negativo e dividido.

(1.a parte de um estudo em curso, a ser publicado no número 5 de SINAL DE MENOS

www.sinaldemenos.org )

Notas -

1 “Diretor: Assim, desfile nesse palco estreito / O círculo total da criação, / E passe com rapidez e reflexão / Do Céu através da Terra para o Inferno.” (GOETHE, J.W. Faust. Eine Tragödie. In: Goethes Werke, Band III. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1949, I, “Prelúdio no Teatro”, versos 239 e ss.) (Tradução literal, CRD).
2 LUKÁCS, Georg. “Posfácio de 1967” in:__. História e consciência de classe. (Estudos de dialética marxista) [1923]. 2.a ed. Porto/Rio de Janeiro: Escorpião/Elfos, 1989, p.350. Livro doravante citado sob a sigla HCC, seguido do número da página.
3 LUKÁCS, Georg. Teoria do Romance. (Um ensaio histórico-filosófico sobre as formas da grande épica). [1914-16] São Paulo: Ed.34/Duas Cidades, 2000, p.141. Doravante citado como TR, p.141.
4 LUKÁCS, Georg. Briefwechsel (1902-1917), p.175 apud MACHADO, Carlos Eduardo Jordão. As formas e a vida: estética e ética no jovem Lukács (1910-1918). São Paulo: UNESP, 2004, p.21.
5 MACHADO, Carlos E. J. op.cit., p.19.
6 “No início de sua brilhante carreira, Lukács fez um pacto de demônio com a necessidade histórica. O demônio prometeu-lhe o segredo da verdade objetiva. Dotou-o do poder de conferir bênçãos ou pronunciar anátemas em nome da revolução e das ´leis da história´. Mas, desde que voltou do exílio, o demônio o tem cobrado, exigindo seu preço. Em outubro de 1956, ele bateu com força à porta”, diz o crítico liberal Georg STEINER (“Georg Lukács e seu pacto com o demônio” in:__. Linguagem e silêncio. São Paulo: Cia. das Letras, p.298). Cabe notar o seguinte: tal pacto “fáustico” não foi sem perigo para a vida de Lukács, principalmente nos momentos de inflexão política do terror estalinista, mas que, apesar das divergências (o culto à personalidade de Stálin, a crítica do “taticismo”, do “subjetivismo sectário” etc.), inclui um largo compromisso e convívio político com a ditadura burocrática como “necessidade histórica”, não só afiançando a tese do “socialismo num só país” e suas formas de divisão burocrático-hierárquicas de trabalho (como acentua István MÉSZÁROS, Para além do capital. São Paulo: Ed. Unicamp/Boitempo, 2002, pp.503-5), mas principalmente silenciando diversos pontos críticos substantivos quanto à forma e ao conteúdo (valor/trabalho abstrato), mantendo cegamente a ideologia modernizadora do sistema soviético e o otimismo no seu avanço econômico-social, i.é, a fé mística nas forças produtivas “socialistas” (abstraídas de suas relações de produção reais), recobertas por certa apologia do “realismo socialista” (dos heróis positivos de Gorki etc.). Ver a crítica marxista de: LÖWY, Michael. A evolução política de Lukács - 1909-1929. São Paulo: Cortez, 1998 (em especial cap.5, “Lukács e o estalinismo”).
7 “...a tumba em que se transformou seu espaço interior”, cujo ápice é sua tentativa de suicídio, como lembra BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar. (A aventura da modernidade) [1982]. São Paulo: Cia. das Letras, 1986, p.45. Segui de perto as pegadas dessa leitura.
8 GOETHE, Faust, I, versos 1765-7. “Entendas bem, o que falo não é de prazer. / Consagro-me à vertigem, aos gozos mais dolorosos, / ódio misto de amor, desgosto agradável.”
9 Ibidem, I, “Prolog im Himmel”, versos 336 e ss.: “Tu poderás sempre te apresentar aqui livremente./ Eu nunca odiei teus semelhantes. /De todos os espíritos que negam, o espírito bufão e tentador é o que menos me pesa. / A atividade do homem pode afrouxar muito facilmente, / ele inclina-se prontamente ao repouso absoluto; / Por isso, dou-lhe com prazer um companheiro, / que incita e age e deve trabalhar como o Diabo.”
10 Ibid., II, versos 10187 -8. “Domínio eu quero, propriedade ! A ação é tudo, a glória nada!”
11 ADORNO, Theodor W. “Zur Schlußszene des Faust” in:__. Noten zur Literatur II, Gesammelte Schriften. Band 11. Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p.134. (Digitale Bibliothek B.97, Berlin: Direct Media, 2003).
12 É claro que nos seus Fauststudien, nosso filósofo marxista diagnostica a tragédia do atraso do desenvolvimento capitalista alemão. Mas, ao mesmo tempo, conforme seus princípios estéticos, ele não deixará de sublinhar os motivos que são genericamente “humanos” no desenvolvimento das forças produtivas: “os grandes poetas alemães tiveram que (...) sublimar sua experiência vital e poética até o conscientemente estético, para conseguir as formas adequadas a essa atualidade e aos aspectos nacionais e humanos” (LUKÁCS, Goethe y su época. Barcelona: Grijalbo, 1968, p.12). Assim, segundo ele, “Goethe não podia percorrer o rumo da revolução democrática”, por isso, “o irrestrito e grandioso desenvolvimento das forças produtivas tornará supérfluas as revoluções políticas” (apud BERMAN, op.cit., p.63). Marshall Berman também acentua, como Lukács, esse momento universal no Fausto: “Os motivos e objetivos de Fausto são claramente não-capitalistas”, diz Berman, no sentido de estarem ligados ao valor de uso e à modernização das forças produtivas humanas, o que revelaria a simpatia pelo “socialismo” de Goethe (ibid., p.71). Como veremos, é exatamente dessa abstração e desvinculação teórica problemática entre valor e valor de uso, forças produtivas e relação-capital nesse período histórico, que Lukács pode erigir grande parte de sua Estética e de sua Ontologia.
13 Alguns termos dessa leitura da obra de Goethe, mas feita a contrapelo, em: ANGELLOZ, J.-F. Goethe. Paris: Mercure de France, 1949, pp.88-97.
14 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Offene Gegend” (“Cenário aberto”), versos 11123 e ss: “Baucis: “De dia servos penavam em vão / Enxadas e pás, de golpe em golpe / Onde as chamas se agitavam à noite/ Lá estava um dique no outro dia. / Sacrifícios humanos tinham de sangrar, / À noite ressoavam os gemidos de dor.”
15 BERMAN, op.cit., p.64.
16 Ibid., p.73.
17 GOETHE, Faust, II, Akt 5, “Grosser Vorhof des Palasts” (“Grande pátio na entrada do palácio”), versos 11563 e ss. “Fausto: Abro espaço a muitos milhões, / para que vivam se não em verdadeira segurança, ao menos livre e ativamente. /(...) Terra adentro aqui um Paraíso (...) Sim! Eu me rendo totalmente a esse sentido, / que é a sabedoria final e suprema:/ Só merece a liberdade e a vida / Quem deve conquistá-las diariamente. / E assim rodeados de perigos aqui passam/ Crianças, homens e velhos seus anos de labuta. / Quereria eu ver uma tal multidão /Estar numa terra livre com um povo livre./ A esse momento poderia eu dizer: / “Detém-te afinal, és tão belo!/Poderiam os vestígios de meus dias terrestres/ não sucumbir nos séculos dos séculos. / No pressentimento de uma tal elevada felicidade / Gozo eu agora o momento sublime.”
18 Cf. o bom comentário de BERMAN, op.cit., p.69.
19 Ibidem, II, “Bergschluchten” (“Desfiladeiros”), versos 11934 e ss.: “O nobre membro do mundo dos espíritos / Está salvo do Mal, /´Quem sempre aspirou e esforçou-se com empenho / Nós podemos redimi-lo´”. Numa conversa com Eckermann (6.jun.1831), Goethe diz: “Nesses versos está a chave da salvação de Fausto: nele, uma aspiração sempre mais alta e pura, até o final, e, do alto, o amor eterno que intercede em seu favor. Isso se harmoniza perfeitamente com nossa concepção religiosa, segundo a qual não alcançaremos a beatitude por nosso próprio esforço, mas pela graça divina.” A ponta da ironia de Goethe, como veremos melhor ao final, está nesse deus ex machina.
20 “Para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relação social geral de produção consiste em relacionar-se com seus produtos como mercadorias, portanto como valores, e nessa forma coisificada relacionar mutuamente seus trabalhos privados como trabalho humano igual, o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, é a forma de religião mais adequada, notadamente em seu desenvolvimento burguês, o protestantismo, o deísmo etc.” (MARX, Karl. Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Marx/Engels Werke. Band 23, Berlin: Dietz, 1962, Buch I, p.93. Tradução: O Capital – Crítica da economia política. São Paulo: Nova Cultural, 1988, Livro I, tomo 1, p.75. Obras citadas doravante no modelo: K, I, p.93/C, I, 2, p.75).
21 JAMESON, Fredric. Marxism and Form [1971]. New Jersey: Princeton Univ.Press, 1974, p.177.
22 LUKÁCS, Goethe y su época, op.cit., p.100.
23 Em Os anos de viagem de Wilhelm Meister (1821-9), “o ideal de formação classicista (...) recua totalmente. (...) Os 'humanistas' dos Anos de aprendizagem tornaram-se todos artífices: Wilhelm tornou-se cirurgião; Jarno, mineiro; Philine, costureira.” (BENJAMIN, Walter. “Goethe” in:__. Documentos de cultura, documentos de barbárie. São Paulo, Edusp, 1986, p.59)
24 LUKÁCS, Georg. “O Trabalho”, parágrafos (§§) 6, 9, 37, 134 etc. in:__. Para A Ontologia do Ser Social, [2.a parte, cap.1]. Tradução de Ivo Tonet, disponível em:
(http://www.scribd.com/doc/6973967/Gyorgy-Lukacs-Trabalho-Para-uma-Ontologia-do-Ser-social). Doravante citado no modelo: OSS/T, §§ 6, 9 etc.
25 “...Sua existência estética [das leis formais da obra de arte] é de caráter totalmente antropomórfico. É uma formação criada pelo reflexo humano-sensível da realidade. Sua existência... descansa exclusivamente em sua capacidade de evocar um mundo nos sujeitos receptores. É, pois, um mundo próprio não só para si, mas também, e inseparavelmente dessa outra determinação, o mundo próprio dos homens (...) sua tendência à objetividade não é desantropomorfizadora [como a da ciência]”. LUKÁCS, Georg. Estética. (Parte I- La peculiaridad de lo estético). Barcelona: Grijalbo, 1966-7, 4 tomos. Doravante citado como E, seguido do número do tomo e da página: E, II, p.177.
26 “Ao converter-se a vida humana (no mais amplo sentido) em objeto e o homem vivo digno do nome de homem, no sujeito do estético, a estrutura da obra de arte expressa essa unidade na forma da identidade absoluta do interno e do externo. Também essa determinação, vista imediatamente, é formal, pois o devir evocador e sensível de toda interioridade no meio homogêneo da arte de que se trate significa que tudo o que no homem, em suas relações, pertence ao interior não pode existir esteticamente senão na medida em que se desenvolve até uma eficácia formal externa e sensível nas formas específicas de cada gênero artístico.” (E, II, p.178).
27 Nesse sentido, em que Marx determina a categoria “trabalho” como forma social histórica, isto é, enquanto abstração real e esfera separada tipicamente moderna: “o trabalho parece ser uma categoria totalmente simples. Também a representação do trabalho nesse sentido geral – como trabalho em geral – é muito antiga. Porém, compreendido economicamente nessa simplicidade, o ´trabalho´ é uma categoria tão moderna quanto as relações que geram essa simples ´abstração´”. (MARX, Karl. Grundrisse der politischen Ökonomie (1857-1858). Berlin: Dietz, 1953, pp.24-25. Doravante citado sob o modelo G, pp.24-5.) Sobre o assunto, vide meu ensaio, em grande parte complementar a este: “Em busca do tempo não-perdido: a superação do trabalho em Marx”, nesta edição de Sinal de Menos.
28 MORETTI, Franco. The way of the world. The Bildungsroman in the European culture. London: Verso, 1987, pp.164-5. Vide sobre o assunto, meu artigo “Mau tempo para a poesia”, Sinal de Menos, n.1, 2009, pp.98 e ss.
29 MARX, Manuscritos econômico-filosóficos [1844]. São Paulo: Boitempo, 2006, p.124.
30 Sobre a experiência do trabalho alienado no taylorismo, no fordismo e no mundo do comércio e dos serviços modernos: BRAVERMAN, Harry. Trabalho e capital monopolista.[1974] Rio de Janeiro: Zahar, 1980. A análise foucauldiana sobre os modelos disciplinares de fábricas, casernas, escolas, prisões e hospitais também mostra o pano de fundo material desse processo de modernização como produção de “sujeitos” como “corpos dóceis.”(FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir [1975]. Petrópolis: Vozes, 2000, pp.117 e ss.)
31 ADORNO, Theodor W. Drei Studien zu Hegel. In:__. G.S. 5, op.cit., p.273. "O próprio culto do elaborar, da produção, não é somente ideologia do homem dominador da natureza, ilimitadamente auto-ativo. Nele fica sedimentado que a relação universal de troca, na qual tudo o que é apenas é um ser-para-outro, fica sob o domínio daqueles que dispõem sobre a produção social: tal dominação é venerada filosoficamente." (ibid.: p.274).
32 Um marxista francês, em grande parte ainda tradicional, não tinha dúvidas a esse respeito: “A predominância da economia, característica do modo de produção capitalista, é ela própria historicamente concebida. (...) O que é posto em questão [um século após Marx] é a capacidade atribuída por Marx à práxis industrial (ou melhor, à indústria, que já não surge como desenvolvimento central das capacidades humanas (...) o produtivismo faz desviar a problemática geral da sociedade e do ´homem´; impõe soluções ideológicas, ou seja, más soluções (...) a prática industrial ... não é histórica como ele esperava.” (LEFEBVRE, Henri. O fim da história. Lisboa: Dom Quixote, 1970, pp.135 e 141). E, claro, ADORNO e HORKHEIMER: “São as condições concretas do trabalho na sociedade que forçam o conformismo e não as influências conscientes, as quais por acréscimo embruteceriam e afastariam da verdade os homens oprimidos. A impotência dos trabalhadores não é mero pretexto dos dominantes, mas a conseqüência lógica da sociedade industrial, na qual o fado antigo acabou por se transformar no esforço de a ele escapar." (Dialética do Esclarecimento. Rio: Zahar, 1985, p.47).
33 “Na sociedade burguesa, o trabalhador, p.ex., existe de um modo puramente não-objetivo, subjetivo”(Marx, G, p.396).
34 Marx, G, p.409. e também: K, I, p.455/C, I, 2, p.47, (“antítese completa”).
35 Para Marx, citando o terceiro ato do Faust de Goethe, “o capital absorve o trabalho vivo ´como se levasse o diabo no corpo´”(G, p.592).
36 Ver as críticas contundentes nesse mesmo sentido de MÉSZAROS, op.cit., parte II.
37 “… a real forma ontológica da existência é o processo. (…) Uma grande tarefa… consiste em demonstrar, antes de tudo no plano teórico, que todas estas condições estáticas e reificadas são apenas formas fenomênicas de processos reais.”(HOLZ, H.; KOFLER, L. & ABENDROTH, W. Conversando com Lukács. Rio, Paz e Terra, 1969, p.117). Abreviado no modelo CCL, p.117.
38 “Não obstante as suas advertências contra toda homogeneização do ´desenvolvimento´ da classe, Lukács não escapa inteiramente dela, no sentido de que ele não põe o registro da inércia enquanto tal, isto é, como a região em que os agentes são ´portadores´. A noção que ele emprega é a de objeto, e o tornar-se objeto é a reificação. Ora, diferentemente da noção de ´portador´ ou de ´suporte´, a noção de ´objeto´ (como a de ´reificação´ que conduz a esta última) permanece afetada pela de sujeito, de que ela é o avesso. No fundo, Lukács nunca ´esquece´ do agente sujeito e da consciência. Nunca põe a objetividade e a inércia do sistema na sua objetividade e inércia.” [FAUSTO, Ruy. Marx: Lógica & Política. (Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética). São Paulo: Ed.34, 2002, Tomo III, p.247.]
39 No conceito de MÉSZAROS, o trabalho abstrato chega a ser o produto último da “divisão do trabalho” e da propriedade privada (comando do trabalho alheio), op.cit., pp.861-2.

Sobre ROBERT MUSIL

2008-12-29T18:00:00.007-03:00

AS QUALIDADES D´O HOMEM SEM QUALIDADES

Notas sobre o romance de Robert Musil

Cláudio R. Duarte

*

Quem é o Homem sem qualidades de Robert Musil ? A princípio, trata-se de um romance sobre o "homem indefinido"(1), sem atributos ou propriedades, isto é, sem substância, identidade, essência ou verdade. Um homem difícil de identificar, ao mesmo tempo exigindo uma forma complexa, difícil de caracterizar como romance, já por seu prolongamento pelas suas 2 mil páginas, com seu inacabamento e fragmentação final, não fosse ainda um misto complexo de longa narrativa, conto, ensaio filosófico, anedotas e digressões morais.

Seria o homem como pura forma vazia e instrumental de uma certa razão, sobrevivendo num cotidiano opaco, alienado e sem sentido ? O "homem qualquer das grandes cidades, o homem intercambiável, que não é nada ou não tem o ar de nada, o ´se´ cotidiano, o indivíduo que não é mais um particular, mas se confunde com a verdade glacial da existência impessoal", como o caracteriza Blanchot (2) ? Um frio intelecto, a pura encarnação do espírito da teoria e da análise ?Um homem etéreo e experimental, mais aberto às possibilidades que às realidades e à realização de possibilidades ? Um homem indeciso, dividido entre projetos irrealizáveis ? Um homem deslimitado, transgressor de qualquer finitude ou fronteira dada a priori ? Um homem cuja unidade seria a reflexão e a participação em inúmeras qualidades, sem cristalização num caráter rígido e mortificante ? Ou um puro "nada" irônico, que procura ser tudo ao mesmo tempo, na busca perversa por um gozo qualquer, ao ponto de se tornar homem "volúvel", um parente longínquo da nossa conhecida família machadiana ? Salvo erro de perspectiva, a obra de Musil é a oscilação contínua entre todos esses aspectos, perpassando personagens, estilo, fios do enredo e finalmente o próprio ponto de vista narrativo.

Sua definição só é possível quando delimitamos o tempo e o espaço de sua experiência. Onde e quando esses homens sem qualidades ? Estamos na "Kakânia", no Império Austro-Húngaro, às portas da Primeira Guerra Mundial - tempo de crise social, ética, política. Ulrich, o protagonista, tem as características do "homem supérfluo" na divisão do trabalho: engenheiro, matemático, secretário da Ação Paralela, intelectual raciocinador engajado em coisa alguma, dividido mentalmente entre exatidão e indeterminação.

(continua...)

Notas

(1) Der Mann ohne Eigenschaften me parece ser melhor vertido por "O homem indefinido", tal como sugerido por Otto Maria Carpeaux (Tendências contemporâneas da literatura, São Paulo, Ediouro, 1968, p.278), embora o título O homem sem qualidades (na tradução de Lya Luft e Carlos Abbenseth pela editora Nova Fronteira, 1989) esteja já consagrado e não traga muitos inconvenientes, senão talvez a confusão com qualidades simplesmente degradadas. Maurice Blanchot (Le livre à venir. Paris, Gallimard, 1959, p.203) relaciona a tradução gideana "O homem disponível" e a da revista Mesures "O homem sem caracteres", mas propõe uma mais simples e mais próxima do alemão: "O homem sem particularidades". A questão para nós, no entanto, será mostrar que mesmo assim tal homem suporta a particularidade de uma certa época histórica.

(2) Blanchot, op.cit., p.207.

2008-01-08T18:52:00.001-03:00

A sentinela da contradição

Marx e a crítica social contemporânea

Cláudio R. Duarte

"Hoje em dia, tudo parece levar em seu seio a sua própria contradição. Vemos que as máquinas, dotadas da propriedade maravilhosa de reduzir e tornar mais frutífero o trabalho humano, provocam a fome e o esgotamento do trabalhador. As fontes de riqueza recém-descobertas se convertem, por artes de um estranho malefício, em fontes de privações. Os triunfos da arte parecem adquiridos ao preço de qualidades morais. O domínio do homem sobre a natureza é cada vez maior; mas, ao mesmo tempo, o homem se transforma em escravo de outros homens ou da sua própria infâmia. Até a pura luz da ciência parece só poder brilhar sobre o fundo tenebroso da ignorância. Todos os nossos inventos e progressos parecem dotar de vida intelectual as forças materiais, enquanto reduzem a vida humana ao nível de uma força material bruta. Este antagonismo entre a indústria moderna e a ciência, de um lado, e a miséria e a decadência, de outro; este antagonismo entre as forças produtivas e as relações sociais de nossa época é um fato palpável, esmagador e incontrovertível." (Karl Marx, Discurso pronunciado na festa de aniversário do People´s Paper, em 14 de abril de 1856).

* *

1- A vigília do que se move: o método de armação das contradições

É moda antiga dizer que Marx ficou para trás, nos tempos idos do século XIX – como se a teoria marxiana não tivesse mais nada a dizer sobre o movimento vivo da sociedade atual, o sistema mundial produtor de mercadorias. Nada mais avesso ao bom marxismo do que considerar que a realidade existente não impõe necessariamente ao pensamento os seus próprios termos, com a rigidez de leis sociais quase naturais – portanto sem nenhuma chance para os desatinos do vale-tudo relativista, o oba-oba das filosofias pós-tudo, essas formas degradadas de fenomenologia do banal e pop-culturalismo. Doutro lado, nalguns marxismos mumificados, o erro inverso de considerar tal teoria incólume à mudanças: como se esta fosse um dogma enrijecido e não tivesse sua raiz mais funda na subordinação e abertura de seu ponto de vista, também e sobretudo o prático, às necessidades e possibilidades imanentes do tempo histórico. Nada mais avesso ao bom marxismo do que pensá-lo como uma philosophia perenis, uma visão de mundo imutável, um abre-te-sésamo, uma chave mestra ou molde qualquer que se aplica forçosamente na realidade, a qualquer objeto, à vontade do freguês. Se a realidade muda, a teoria marxista busca segui-la de perto e a ela se ajusta, para poder orientar uma práxis correta. Nada mais avesso ao marxismo, ainda, que reduzi-lo a um simples ativismo político cego, pior, a uma pura tática militar de conquista do poder.

A essência do marxismo é a atenção máxima à complexidade do mundo, na costura das várias mediações em jogo, com todas as contradições de seu objeto, que vão além do econômico – o que de mais complexo e contraditório que a sociedade capitalista ? – não só para contemplá-lo passivamente, mas, justamente lá onde ele se contradiz, poder apontar as possibilidades, para corretamente transformá-lo. A essa paciência teórica e astúcia prática deveríamos chamar dialética marxiana. Se há algo que define o pensamento marxiano é esse ato de vigília, sentinela da contradição no tempo, para a colheita do melhor do possível.

Assim, só o domínio impessoal, coisificado, abstrato (isto é, socialmente difuso e pulverizado) mas muito real do Capital – e que não pode ser reduzido ao domínio subjetivo da burguesia como classe, mas antes remete às relações de produção fetichizadas socialmente, como Sistema objetivo de coerções que subordinam todas as forças produtivas, toda a vida à produção contínua do lucro e reprodução do poder do capital – só esse domínio é que explica por que o progresso vira regressão social, por que a ciência e a técnica, as artes e inventos se convertem em seus opostos, isto é, em produção de miséria e ignorância, e, no limite, destruição do planeta em guerras e catástrofes ambientais incomensuráveis.

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2- A apreensão da contradição em gérmen

A atualidade de Marx é a atualidade de seu objeto: a do capitalismo como sistema mundial de dominação e exploração dos homens, desde há muito reduzidos a meros trabalhadores, a meros objetos, servidores e "suportes" da acumulação de capital. "O morto se apodera do vivo", diz Marx no prefácio de O Capital. O que o marxismo nos revela primeiro é essa alienação e objetificação social de tudo o que é vivo, até quase sua negação destruidora. O capital, "trabalho morto" acumulado, vive da dominação e exploração do "trabalho vivo" e demais forças produtivas sociais (natureza incluída) – e as vivifica ao tempo em que as mortifica como instrumentos e objetos consumíveis até o osso, tragáveis e descartáveis. Nessa sociedade os homens não são sujeitos, antes de mais nada porque subordinados objetivamente às coerções práticas dessa acumulação insensata de mais e mais dinheiro, ao infinito. O objetivo de um sistema como esse não é atender primariamente a nenhum fim humano, nenhuma necessidade ou desejo social e individual, mas é se reproduzir autonomamente como sistema, como meio sem fim, como domínio abstrato dos homens sobre os homens.

Nós somos, assim, sujeitados corporal e mentalmente ao trabalho alienado, a uma produtividade sem ou quase sem nenhum sentido social e individual verdadeiro, atados às condições heterônomas da fábrica e do escritório, ao ritmo cego da concorrência, às normas rígidas de tempo e espaço do sobreviver, às limitações e misérias produzidas a mil por hora, de todas as espécies, coerções que excedem o universo da economia e penetram no tempo de lazer, no consumo, no cotidiano, no campo das artes e da cultura em geral. Desde há muito que o mundo das mercadorias não é mais só o mundo do operário fabril, o do homem dito proletário, que perdeu tudo, todos os meios de produção e por isso mesmo foi obrigado a se sujeitar a trabalhar para um outro, o capitalista. Hoje esse outro é literalmente o mundo inteiro como tal, o mundo globalizado pelo Capital, o grande Outro, presente-ausente como relação social fetichista-sistêmica. Assim, tudo tende a essa degradação, tudo se proletariza: não só o trabalho em geral é cada vez mais pobre, um "trabalho abstrato"(Marx), mero meio para se obter algum dinheiro, que dê para o gasto, como tudo e todos viram meios para se conseguir mais dinheiro e poder, sejam pessoas, coisas, situações, a esfera inteira das artes, da música, literatura, cinema, a moda, as viagens etc.etc. Criou-se um modo de vida capitalista inteiriço, blindado à vácuo, que simula e dissimula muito bem aos trabalhadores-consumidores-cidadãos, principalmente à classe média pseudo-culta, menos movida pela ideologia do que a crédito bancário, que a riqueza produzida socialmente é não só apropriada desigualmente, por uma minoria mundial ridiculamente pequena, como ela mesma é uma riqueza cada vez mais estúpida e destrutiva, feita sob as coerções de um trabalho social insano e constituída por objetos degradados (com obsolescência planejada), social e culturalmente assassinos, além de ecologicamente destrutivos, que perderam o sentido de ser. Tal como Marx prevê n´A Ideologia Alemã, as forças produtivas vão se tornando forças destrutivas, o que abala materialmente e deslegitima o capitalismo como sistema, pondo a contradição social máxima do domínio do deus-capital, nascido e renascido como "fetiche automático", diariamente da mão dos homens.

* *

3- O desenvolvimento real das contradições

Marx sempre conduz seu pensamento alegoricamente para os termos do desenvolvimento temporal e espacial das contradições da sociedade capitalista. O potencial técnico-científico produz quantidades enormes de riqueza material (valores de uso) que são medidas pelo dinheiro (valor de troca), que é expressão do valor econômico. Ao mesmo tempo que desenvolve as forças produtivas, criando empregos, incluindo trabalho vivo e espaços capitalistas dentro do sistema, o Capital rebaixa isso tudo a instrumento de seu poder. Nesse nível a contradição aparece como conflito social real, sem colocar o sistema em xeque, ao contrário, desenvolvendo-o. O morto se apodera do vivo. E assim cria contraditoriamente um mundo de riqueza e miséria, razão e logro, vida e morte, ou aquela sobrevida que é morte em vida.

Pois esse "vivo" é sobretudo o tempo de vida social extorquido pelo capital (a famosa "mais-valia"), a flama do tempo de produção, trabalho qualitativo, trabalho concreto, subordinado à produção de mercadorias. O trabalho social converte-se, assim, em dinheiro e mais dinheiro acumulado, reencetado na espiral dialética da produção capitalista. A contradição essencial do capital, porém, não surge, primariamente, nesse "vivo" por si só, ou seja, como simples revolta do trabalho vivo, que subitamente despertaria contra o Capital, o trabalho morto. Marx não é um filósofo vitalista, nem, muito menos, politicista – e isso, sem excluir de sua análise o corpo e a natureza, a ética e a política do jogo de interações dialéticas. A contradição do sistema capitalista, que se expressa em vários âmbitos da existência, tem de ser essencialmente posta como contradição econômico-social. Marx apostava que um modo de produção só tomba e pode ser superado quando esgota sua lógica interna e já não consegue mais desenvolver as forças produtivas (cf. Grundrisse, "Introdução"), sob risco das revoluções socialistas reproduzirem o mesmo sistema anterior com novas vestes. Marx se previne, assim, contra todo idealismo e utopia revolucionários. Se assim não fosse, Marx seria um mero profeta socialista conjurador dum novo messias, o proletário esfarrapado, que se insurgiria de forma voluntarista, num golpe de Estado feito a esmo, contra o poder alienado da Burguesia como um suposto Sujeito do poder central. Ora, se é um Sistema cego, abstrato, impessoal, isto é, um sistema sem sujeito, o que nos domina (certamente que impondo na prática o domínio burguês de classe sobre o proletariado), então, é esse próprio sistema, enquanto Sistema, que tem de emperrar, se contradizer e começar a ruir – e isso não se faz por decreto, nem por revoluções voluntaristas, cheias de espírito cristão ou ódio reprimido.

Não, Marx procede de forma muito mais imanente, isto é, dialeticamente: ele tenta apontar, como boa sentinela paciente da contradição, como o sistema usurpador vai, em seu movimento, rachando por dentro, e se auto-sufocando, por suas próprias contradições cegas – que clamam pela práxis transformadora: é o próprio capital, como "sujeito automático"(Marx, O Capital), que é a "contradição em processo" (Marx, Grundrisse), que suscita a necessidade da luta de classes radicalizada, para além dos reformismos e revoluções modernizantes. A crítica, antes de ser algo subjetivo, arbitrário, criado na mente de algum maluco visionário socialista, é feita pelo próprio sistema, que se auto-critica e começa a ruir. Marx não pensa isso ser possível senão nos limites de uma superacumulação de capital mundial. "O limite do capital é o próprio capital", diz ele.

Vejamos como isso se tornou a essência da atualidade. É ele mesmo, Capital, como Sistema de objetos e ações e relações sociais, quem produz, no tempo, o seu próprio esgotamento, por exclusão do trabalho vivo de dentro de si. O trabalho morto acumulado, como capital, se enrijece e fica cada vez mais paralisado (como meios de produção privados), por não conseguir mobilizar e incluir dentro de si mais trabalho vivo: são as tecnologias da 3.a revolução industrial (microeletrônica, robótica, bioengenharia etc.) que trazem consigo essa contradição incurável. Pela primeira vez as tecnologias mais dispensam que incluem trabalho vivo. Eis o momento em que a expansão do capital retrocede, entra em forte crise e recessão, com o mercado incluindo cada vez menos trabalho (desemprego estrutural), ou o incluindo sob condições aviltantes, com rebaixamento dos preços e direitos dos empregados (precarização das leis trabalhistas, terceirização etc.), isto é, desvalorizando socialmente o trabalho, e, por isso mesmo, desvalorizando a sua própria substância: assim, ao lado do tecido social morto do desemprego permanente surge o setor cancerígeno do subemprego. Com o que se alimenta a crise social. Ao mesmo tempo, crescem os trabalhos improdutivos, no setor estatal e terciário sobretudo, que mais representam gastos que apenas servem para reproduzir o capital social como um todo (infraestruturas, circulação etc.), mas não o fazem exatamente crescer – "custos mortos", que mais empatam ou dão prejuízos do que somam dinheiro no final, de um ponto de vista capitalista mundial. Também tornam-se improdutivos os trabalhos (nas empresas) que não estão na média da produtividade mundial, e são excluídos pela concorrência global (falências etc.). A saída impotente dessa crise de superacumulação de capital passa a ser a globalização selvagem dos mercados para escoar a megaprodução, criando consumidores seja onde estiverem (já que o sub/desemprego é algo estrutural), com a extensão elástica do crédito, simulando economias e mercados sadios, além da privatização neoliberal dos bens públicos (rapina de valores sociais em bruto, sem equivalente) e desregulamentação da força de trabalho para criar mais empregos miseráveis, mais mercados etc. Será esse também o atual momento da hegemonia apoteótica do capital financeiro, o "capital fictício" como nomeava Marx, simulando uma liqüidez irreal, sob risco constante de quebra, em que as moedas e as mercadorias só continuam a valer o que valem – sobrevalorizadoras – por efeito político-militar (o "estado de exceção mundial") e ideológico da propaganda e da indústria cultural, sem qualquer fundo econômico real. Entre valor de troca e valor de uso desata-se uma contradição gritante. O valor de troca (dinheiro) simula uma saúde que não tem, no corpo de um valor de uso banal (aliás cada vez mais inútil e destrutivo), e que vale economicamente muito pouco, porque é coagulação de pouquíssimo trabalho social produtivo.

4- Crise e movimento: da superação possível da contradição

É essa crise estrutural do Capital, como sistema econômico-social – agravada ainda mais pela crise ambiental planetária – que hoje nos dá a deixa para a insurgência do vivo contra o morto, da práxis social contra o sistema fetichista do Capital. Nenhum "sujeito transcendental" faz a história em Marx, portanto. São os homens reais, vivos, enraizados no mundo prático-sensível, quem produzem e agem praticamente seja contra ou a favor de seu modo de vida. A contradição antevista teoricamente vai se tornando condição prática de todos. A irrealidade e a abstração do capital vai tornando-se realidade efetiva. É a auto-contradição incurável do sistema quem sugere, e como que "alavanca", movimentos anti-sistêmicos, que podem – ou não – conseguir eliminar a acumulação insensata de dinheiro ao infinito, que aliena a todos, até a quem mais se beneficia dela. Questão de vida ou morte, expresso no velho lema: "socialismo ou barbárie" (Rosa Luxemburgo). A emancipação social só pode ser a "expropriação dos expropriadores" (Marx), com a superação do Capital e do Estado, da dominação e exploração do trabalho alienado. Ou seja, pressupõe-se que os homens ainda sejam capazes de associação para produzirem coletivamente, de forma consciente e dialogada, o seu próprio contexto de vida, muito além do domínio das leis fetichistas do Mercado e do Estado Burocrático; e que assim, possam decidir, de modo autônomo, o que, como, quando, onde e quanto produzir e distribuir. Claro que a polarização da luta de classes, simplificada entre proletariado e burguesia, não surge senão no acirramento das contradições, entre reformas e contra-reformas, revoluções e contra-revoluções mundiais, até um possível estouro final da contradição sistêmica. Isso tudo fica, porém, no reino das tendências possíveis. Nada impede o caminho para a descivilização e a barbárie: que o capitalismo perca toda a sua substância econômica e se torne um regime de força e exceção permanente, num mercado miserável e sub-humano de mera subsistência para viradores, migrantes, jagunços, traficantes, mafiosos ou simples malandros (um pouco o que vem se tornando as periferias das grandes metrópoles), ao lado de bairros altamente policiados, condomínios fechados e resorts, numa mega-cidade finalmente segregada e bunkerizada.

Um socialismo superador, na mais alta efetivação de sua possibilidade, não teria nada da igualdade abstrata, simplificada e opressiva entre os homens, reduzidos novamente a meros proletários, a trabalhadores formalmente iguais, de um novo rebanho socialista, tal como no socialismo do capital burocrático (estalinismo, maoísmo etc.). Ao contrário, suporia uma igualdade substantiva através da identidade ou universalidade de condições entre as pessoas para a máxima individualização e diferenciação concreta de modos de vida, com o controle local ou regional de meios de produção e vida etc. A contradição resolvida, portanto, não significaria um aumento em conformismo e massificação, mas em diferença e autonomia.

* *

5- Marx e a minoridade da crítica social contemporânea

A crítica social contemporânea flerta continuamente com a crítica da razão e do sujeito moderno, sem atinar para suas bases materiais, vira-e-mexe caindo em novas mitologias irracionalistas e individualistas (desde as filosofias espíritas, zen-budistas, novas ondas de existencialismo de shopping center, eroticismo sade-batailleano ou foucauldiano de grupelhos intelectuais pequeno-burgueses etc.). No melhor dos casos resvala para um discurso ético ou cidadão, visando certa autonomia individual, que tapeia-nos com a reedição patrioteira do contrato social em meio à deflagração da guerra universal de todos contra todos na selva do capitalismo globalizado. Marx foi o primeiro a colocar sob bases materiais precisas, como crítica da totalidade do Capital, a crítica do utilitarismo e do produtivismo modernos, a crítica da razão instrumental e do sujeito cartesiano. Se não levou a cabo toda a possibilidade dessa crítica (suas noções de sujeito e subjetividade ainda se mantém obviamente pré-psicanalíticas), é forçoso reconhecer, no entanto, que se mantém a crítica social mais poderosa e afiada dos modos de viver, ser e pensar modernos ainda vigentes. Lá onde o pensamento vigente vê uma coleção de fatos isolados, Marx ajuda-nos a tecer a teia de fatores que os comanda em seu conjunto; e lá onde se vê simples positividades existindo por si mesmas, Marx ajuda-nos a ver sua relação com o seu outro, seu negativo, sua virtual contradição, seu possível desaparecimento histórico. Mesmo lá, no espaço social administrado pelo Estado capitalista, onde a contradição aparece sob a forma diluída, relaxada, dissuadida, distensionada da ambiguidade, da antinomia e do paradoxo. Como tudo é para um outro, tudo é meio, com nenhum fim em si e para si, tudo já passou ou passará adiante. Nos tempos modernos, "tudo o que é sólido desmancha no ar", diz Marx numa célebre passagem do Manifesto Comunista. Cada totalidade historicamente produzida pelo capital, cavando sua identidade consigo mesma, cava ao mesmo tempo sua ruína. Ou nas palavras de um fino marxista sentinela das alegorias da modernidade, Walter Benjamin:

"Nas comoções da economia de mercado, começamos a reconhecer como ruínas os monumentos da burguesia, antes mesmo que desmoronem".

O SOCIALISMO EM DEVIR - A difícil dialetização de uma idéia fixa

2007-08-23T13:43:00.001-03:00

O SOCIALISMO EM DEVIR

A difícil dialetização de uma idéia fixa

Claudio R. Duarte

O socialismo foi pensado no âmbito do marxismo como uma fase intermediária para alcançar o comunismo, este último antevisto como a forma plena da emancipação social. Cada vez mais torna-se necessário repensar uma estratégia socialista a partir de nosso presente histórico, e não a partir da realidade histórica das revoluções do passado e de seu imaginário. Para isso, só se pode partir da análise concreta do contexto mundial das tecnologias da 3.a revolução industrial, da crise estrutural do capital incluindo os limites ecológicos de sua valorização, do contexto da globalização neoliberal, do capital fictício mundial, das estratégias de ofensiva de classe e hegemonia militar e ideológica dos EUA e OTAN, da situação de subdesenvolvimento industrializado no Brasil, na América, na Ásia e na Áfica, e enfim das lutas de classe em âmbito internacional, nacional e regional. Essa análise está muito longe de ser feita e é aí que o marxismo brasileiro é mais capenga, cultuando os ídolos do passado sem conhecer realmente o presente em toda a sua densidade histórico-geográfica. Por outro lado, se as pesquisas avançam em grande medida ficam fragmentadas e engavetadas nas bibliotecas, revistas e bancos de tese inacessíveis. E, assim, geralmente resta repetir mais uma vez a história e as tradições "heróicas" das revoluções do passado. O marxismo se enrijece em ativismo imediatista, em teoria militar de conquista do poder central.

Se abstrairmos a dificílima questão do estopim para a mudança, ou seja, a da "transição para os regimes de transição", que dependem enormemente das conjunturas (Que movimentos e classes apontam para um futuro para além do Capital ? Luta democrática institucional, contra-institucional, anti-institucional ? Pacífica ou violenta ? Revolução ou "marcha através das instituições" ? Qual tipo de relação com o Estado ? etc.etc.), temos de pensar, em linhas gerais, que tipo de programa prático poderia engendrar um processo de ruptura com a lógica de reprodução do Capital.

Mas então alguns dogmas "materialistas" vêm logo à cabeça e tornam-se obstáculos práticos. É necessário criticar, portanto, um conjunto de idéias fixas do chamado "socialismo científico". A primeira e mais fundamental delas é a do socialismo como uma fase de "desenvolvimento das forças produtivas", que teria sido emperrado pelo capitalismo. Ora, tudo depende de como se concebem as forças produtivas e a economia: geralmente confundiu-se "produção material" como uma esfera separada do resto do social, como economia capitalista propriamente dita; e forças produtivas como forças de produção de capital, de riqueza abstrata. As idéias fixas em que isso tudo é traduzido, transformado em palavra de ordem, é, assim, a a industrialização a todo vapor, o pleno emprego, o crescimento exponencial do PIB etc.

A ruptura socialista passa no oposto disso: se há algo que o socialismo já não pode ser é um modelo desenvolvimentista e modernizante, postos os limites estruturais atingidos pelo capital (internos e externos), sob pena de cairmos na barbárie e na autodestruição sócio-ambiental do planeta. Pois o que ficou demonstrado no decorrer do século XX é que o capitalismo, como sistema de trabalho sans phrase, trabalho em abstrato, pode conviver muito bem com o progresso desenfreado das forças produtivas "em geral", abstratas, e esse desenvolvimento tornou-se, ao contrário do esperado, o pivô de sua sustentação, através da produção capitalista de novos produtos (supérfluos ou programados para o obsoletismo), novos ramos de produção, com a geração do consumo em massa e, assim, uma forma de autolegitimação prático-ideológica de si como sistema, pseudo-integrador, mas realmente sistema mundial hegemônico. No terreno dos "métodos econômicos", da maximização da produtividade abstrata, da produção quantitativa de dinheiro e excedentes o capitalismo talvez seja imbatível. Mas isso não tem sentido algum para quem se coloca no campo da ruptura socialista, pois só é conseguido ao preço da máxima coerção e desplante, o máximo grau de dominação, exploração e insensibilidade perante homens e natureza.

Se assim é, em contraposição, só poderemos pensar uma forma socialista que seja uma transformação estrutural do modo de vida anterior, que implique numa grande desaceleração e paralisação na produção de bens supérfluos ou destrutivos. Esses ídolos seriam os primeiros a cair. Um socialismo de acumulação burocrática - como "ditadura do proletariado" (que pressupõe uma espécie de generalização de condições negativas: uma proletarização geral da sociedade, com a expropriação de todos os produtores e a concentração dos meios de produção num Estado burocrático) - perdeu todo o sentido como etapa intermediária para o comunismo. Outras dessas idéias é a de uma "acumulação primitiva socialista": uma contradição nos próprios termos. Ao contrário, trata-se de pensar e praticar uma espécie de "desacumulação socialista das forças produtivas", com uma reconfiguração total das tecnologias e processos de produção do capitalismo, incluindo aí sua divisão social e técnica do trabalho. "Desacumulação" no sentido de uma distribuição radicalmente mais igualitária e "consensual" dos recursos produtivos entre as pessoas e os lugares , com a prevalência das necessidades e desejos da sociedade sobre a produção, preponderância do gasto qualitativo da riqueza em vez da poupança coercitiva de meios e de tempo, usados para a produção e o consumo produtivo insano de mais mercadorias ad infinitum (como simples meios eternos para criar mais dinheiro). Trata-se de destruir a lógica da empresa e do Estado capitalistas através de uma "fundação subjetiva" da produção, mas universalmente concreta, propriamente social (daí o nome do próprio conceito de socialismo) não mais num "sujeito automático", cego, descarnado e descentrado, isto é, plasmado em "sujeitos privados" e "monológicos" de classe, como suportes de relações fetichistas, que produzem para mercados anônimos sob a guarda de um Estado burocrático. Não se trata de emular o desenvolvimento norte-americano, europeu ou japonês, mas de romper o sistema por uma alteração radical da "qualidade de vida". O critério da produção não pode ser mais a criação de riqueza abstrata (dinheiro), mas riqueza concreta, orientada pelo consumo "racional" (a racionalidade imanente, enraizada na produção dialógica dos produtores e consumidores reais) de "valores de uso" não-capitalistas: alimentação, saúde, habitação, educação e cultura, espaços rurais e urbanos qualitativos e diversificados, opções de atividade livre e tempo social disponível para usufruir individualmente etc. Se é impossível abolir completamente o dinheiro e a troca de mercadorias num primeiro momento de transição, esses precisam ser neutralizados como simples meios, através do controle social consciente contra a lógica da acumulação de capital (medidas contra uma hierarquia rígida da divisão do trabalho, distribuição mais equitativa dos recursos, impedimentos legais à acumulação privada, à exploração do trabalho alheio etc.).

Ponto importante dessa transição é sua concretização geográfica. Se o novo modo de vida não penetrar no quotidiano e no espaço social da vida (como apontaram pioneiramente Henri Lefebvre, Guy Debord e os situacionistas) - explodindo por dentro as relações de produção capitalistas plasmadas na rotina semanal das grandes cidades, na organização despótica das fábricas e escritórios, na programação burocrática da semana de 5-6 dias de trabalho - então, nenhum socialismo terá chance de vingar, e entrará mais cedo ou mais tarde na velha pista do produtivismo e do consumismo mundiais, ou seja, seguirá as mesmas leis da concorrência mundial e regredirá ao capitalismo. O devir socialista só terá chance no embate teórico e prático - qualitativo - com o modo de vida capitalista. As novas forças produtivas a serem desenvolvidas pautam-se pela qualidade diversa em relação à idolatria da quantidade de meios da sociedade moderna.

Esse ponto material é o mais decisivo para assegurar uma transição para a plena emancipação. Só nessa nova identidade de produção e consumo, concretizada em novas práticas de vida, se oferece, ao mesmo tempo, uma sustentação ética e estética para um movimento anticapitalista global. Provavelmente não haverá mais socialismo sem uma luta iconoclasta dentro do campo imaginário capitalista. E este campo de luta está incluso na transformação da vida material, não é agregado artificialmente como um apêndice. O socialismo em devir precisa afirmar-se tanto material como simbolicamente. Castoriadis anteviu isso como poucos. Uma pequena célula de reprodução socialista desenvolvida poderia ser, assim, contraposta material e culturalmente ao país capitalista mais desenvolvido, não para vencê-lo em números de produtividade, mas para deslegitimá-lo no campo do desenvolvimento social em termos qualitativos, talvez enchendo-o de vergonha e má-consciência, provocando um profundo mal-estar, trazendo à tona as irracionalidades e monstruosidades desse sistema usurpador.

Não há mais socialismo sem "democracia" radical da produção, sem a destruição da lógica do trabalho abstrato, sem superação do crescimento fetichista das forças produtivas capitalistas. Enfim, sem a produção de um novo modo de vida. E só um tal modo de vida plural criaria a força ético-estética que se imporia com força para vencer mundialmente a economia capitalista desvinculada do todo, alienada do social. Para isso, as forças produtivas que estão aí já são suficientes, embora tenham de ser totalmente reconfiguradas por novas relações sociais de produção.

Alguns pontos de controvérsia

Faíscas do processo ? Teriam de ser várias até pegar fogo de verdade. Começando pelas disputas teóricas dentro da esquerda produtivista (social-democrata, cristã, liberal, estalinista etc.) até a conquista da hegemonia cultural, sustentando-se argumentativamente, a começar pela indicação dos problemas da devastação ambiental evidente, passando pelos movimentos que estão aí e precisam ser de alguma forma unificados em torno da luta anticapitalista. Tarefa gigantesca onde faíscas isoladas não fazem grande efeito e podem ser logo apagadas. O fato objetivo de onde se extraem as possibilidades é: de um ponto de vista brasileiro, como décima economia do mundo, já estaríamos suficientemente maduros (pelo menos em termos de forças produtivas). O que não está maduro são as forças autônomas da chamada "sociedade civil", incluindo partidos e associações de esquerda, que são fracos, enquanto o povo dessindicalizado e despolitizado é esmagado e manobrado como massa. É nesse ponto que incidiria o devir socialista, juntando o que aparece separado.

"Socialismo num só país" ? Será possível ainda pensá-lo, em pleno desenvolvimento globalizado da produção ? Os problemas a serem enfrentados são o atraso das forças produtivas, a questão da defesa contra os ataques contra-revolucionários, a dependência estrutural do comércio exterior etc. - e assim chega-se a mais um conjunto de "idéias fixas" do socialismo, tidas como fruto de "necessidades objetivas": armamentismo, industrialização galopante, regime de terror totalitário. O estalinismo nadou nessas águas sangrentas. Como não desembocar nelas novamente, se o socialismo não chegar sincronicamente ao poder globalmente, senão em algumas partes dele, num processo diacrônico um pouco mais lento do que o esperado ? Ora, o socialismo num conjunto limitado de países passa a ser possível quando não se pressupõe como "fato natural", isto é, de modo ideológico, atrasos enormes nas forças produtivas (se estas forem vistas em grande medida como aparatos configurados pelo capital), atrasos que supostamente precisariam ser superados primeiramente, para só então ser gerado um desenvolvimento igual ou superior ao padrão de crescimento (principalmente bélico e tecnológico) mais alto do centro capitalista. É a famosa lógica etapista: "desenvolver o capitalismo primeiro" - eis um programa de auto-tortura. Hoje essa corrida pela produtividade mais alta não tem sentido algum e será, para nós da periferia, uma mera utopia ensandecida. Claro que as regiões mais subdesenvolvidas da África ou Ásia passariam por processos de industrialização planejada, em moldes diversos da acumulação capitalista. O resto é efeito estrutural da lógica fetichista da produção de mercadorias. O risco é o de se manter um olhar petrificado no padrão de vida ocidental, em boa parte seduzido pelas conquistas do trabalho abstrato, do produtivismo e do consumismo alienados, altamente repressores, do turbo-capitalismo. Não me parece ser o caso de repetir-se o mesmo hoje, com todas as possibilidades de descentralização de tecnologias produtivas avançadas e re-orientação da produção pela lógica do uso, em vez da troca. A violência revolucionária pura e simples não tem mais eficácia alguma se não tiver as armas da crítica mais aprofundada, a racionalidade argumentativa e o desejo radical das maiorias de seu lado, concretizados num novo modo de vida. Sem isso, sem o melhor argumento e o desejo radical de mudança da vida cotidiana, não há socialismo que agüente 1 dia no poder. Estamos muito longe de 1917. O cidadão capitalista do mundo não teria atração alguma por um aventureirismo que prometesse mudar somente o nome do patrão, ou seja, alterar, como fizeram os estalinistas, a "propriedade privada dos meios de produção" e impor uma ditadura do trabalho abstrato - pois isso não afetaria em nada seu modo de vida e as pessoas prefeririam ficar com a sedução consumista de sempre. Com as forças produtivas que aí estão ninguém seria mais obrigado, e isso em plano mundial, a trabalhar 40 horas semanais sem que ninguém mais iria passar graves necessidades com a redução enorme desse tempo de trabalho, que serve em grande parte para produzir coisas supérfluas e destrutivas e para fazer girar a acumulação de riqueza abstrata. Se conseguirmos reconfigurar as forças produtivas no sentido do atendimento das reais necessidades da vida cotidiana dos envolvidos, ecologicamente responsável e humanamente racional, criando um novo espaço de vida e sociabilidade desalienados, onde a autonomia seja preservada, quebrando a semana de 5-6 dias (erigindo, por exemplo, a festa e a criação como "valores centrais"), haveria a chance de ultrapassar, e sem chance de retorno, o padrão de desenvolvimento alienado e destrutivo do capitalismo global. É só a partir de um novo padrão ético e estético, inseridos na própria produção e nas relações sociais num âmbito mais geral, que o socialismo tem alguma chance de concorrer, por fora, contra o capitalismo, transcendendo o padrão tecnológico, econômico e militar do Centro. Claro que a contra-revolução viria em seguida a qualquer movimento que simplesmente declare isso a sério, mas esse é um risco que qualquer transformação radical passará. E é por isso que as relações socialistas, não burocráticas, têm de estar em germe e em consolidação há tempos num país para que se possa finalmente revolucionar e superar o sistema. Neste sentido, talvez o Estado seja ainda um campo de lutas necessário, um elo intermediário transitório. O golpismo revolucionário, porém, não tem mais sentido algum. Um simples ataque norte-amaricano ou aperto de botão num míssil nuclear seria o fim de qualquer socialismo. Por isso: sem base social nunca mais. Ainda assim, evidentemente não se chega ao socialismo ao mesmo tempo no mundo todo. Um fato positivo, porém, é que o isolamento nunca seria completo, como nunca foi em Cuba, China ou URSS.

Crítica imanente e transcendência. A única crítica imanente ao capitalismo atual corre por fora dele, por fora do hiperdesenvolvimento das forças produtivas tecnológicas ensandecidas, por fora das necessidades de trabalho insensato, destruidor, por fora da rotina cotidiana estupidificante - embora tenha de correr processualmente por dentro da imanência do sistema para corroê-lo e pô-lo abaixo. No terreno econômico, como esfera abstrata e separada do deus-capital, o liberalismo produtivista e consumista empilha vitórias e enterrará sempre todos os sonhos de socialismo estatista e burocrático. No terreno do sensível e do concreto, o socialismo anti-valor seria a única chance de superar o capitalismo, reconectando novamente os homens (ruptura de sua forma de sujeito burguês moderno) no plano de imanência da vida e da Terra.

Derrotar o american way - Para aqueles que acham o american way of life algo insuperável, crêem que carros, roupas, moda, lanches, refrigerantes, Hollywood, internet e gadgets são o máximo que a cultura da humanidade pode chegar, ou que Japão, Suécia ou Austrália são o melhor dos mundos possíveis, pode-se jogar com um argumento simples, o último fio de razão que ainda resta: contra estas opções políticas, éticas e estéticas imanentes ao sistema quase já não há argumentos senão dizer que elas mesmas se declaram como lixo e adaptação conformista e cínica a um mundo que há muito, e mais ainda agora, está ficando invivível (aquecimento global, desemprego estrutural, violência em todos os níveis etc.). O desvario produtivista e consumista, a insanidade de uma rotina de trabalho incessante que não leva a lugar algum a não ser ao suicídio coletivo, ao ressecamento das relações humanas, à violência, às drogas, a uma cultura insensível, ao sadomasoquismo implícito e explícito, ao machismo, racismo etc., enfim, à perda de liberdade na maior parte do tempo, na vida tragada pelo trabalho competitivo, - tudo isso são pontos de crítica para uma sociedade que não tenha perdido o núcleo de real dentro da imaginação, desejos radicalmente opostos aos das sociedades coisificadas pelo capital. Mas a coisificação não é um processo natural e irreversível.

Estratégia bolchevista ? O leninismo em seu tempo foi a atenção concentrada ao objetivamente possível. Em muitos pontos Lenin foi lúcido quanto à estratégia modernizante da Rússia, que instauraria um "Capitalismo de Estado" como forma de transição para o gigantesco atraso de um país agrário-feudal. Para isso, os métodos tayloristas, tidos como "neutros", serviriam como a medida de terror necessária para lançar-se para além de um estado calamitoso. O atual bolchevismo requentado, porém, não tem mais essa lucidez alguma. Tornou-se mera caricatura. Não passa de uma forma de ativismo irresponsável e voluntarismo autoritário. Em primeiro lugar, não descartemos a destruição revolucionária do Estado abstratamente. Por outro lado, o questionável são as próprias raízes profundamente mercantis-modernizantes do bolchevismo, que não passa historicamente de produtivismo e imposição da mesma hierarquia do trabalho alienado da fábrica e do escritório. Desenvolver um país atrasado implicou desde o início em um socialismo de caserna, pautado na disciplina do trabalho abstrato. Isso reproduz não exatamente o capitalismo, mas a lógica do Capital, como mostraram de formas diferentes Castoriadis, Kurz e Mészáros.

Socialismo como pregação ética abstrata ? É claro que não me referi acima a uma pregação "ética" (anticapitalista) para empresários, muito menos isso tudo desvinculado de um movimento emancipatório mais amplo. Isso é óbvio. O que está em discussão é como estruturar a coisa com chão sólido: a reconstrução de um socialismo de base muito mais ampliada, e que só poderá renascer a partir da luta cotidiana dos trabalhadores e de todos aqueles que desejam sair radicalmente desse modo de vida altamente repressor e irracional (nos sindicatos, movimentos feministas, ecologistas, negros, etc.). Sem essa frente ampliada, sem uma teoria muito mais crítica, argumentada e liberta de dogmas (sem os chavões estalinistas, produtivistas, estatistas e obreiristas do marxismo tosco), a mídia burguesa tomará conta e a população será seduzida facilmente pelas promessas individualistas do antigo sistema. A discussão ética e o processo de constituição e educação da classe anticapitalista vêm em primeiro plano num movimento alargado como esse. Mas ele só se traduz em práxis se atingir realmente a organização da produção. Só isso é capaz de fazer secar a semente "capitalista" que há no corpo (e no "cérebro") de cada trabalhador e consumidor inveterados desse sistema, sob pena de reproduzir-se os mesmíssimos erros do socialismo burocrático de caserna: a passividade forçada das massas convertidas em exército e trabalhadores forçados, o autoritarismo e a ditadura de uma elite partidária de pseudo-iluminados que não representam ninguém senão as cartilhas empoeiradas da modernização retardatária sino-soviética.

(Texto elaborado a partir de discussões na Comunidade Karl Marx) - setembro de 2007

O NÃO-LUGAR DE HABERMAS NO DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE

2007-07-15T15:41:00.000-03:00

O não-lugar de Habermas no "Discurso Filosófico da Modernidade"

Cláudio R. Duarte

Qual seria o lugar de Habermas se escrevêssemos, em seu lugar, o nosso Discurso Filosófico da Modernidade ? Mantendo o argumento básico habermasiano - as contradições performativas de quem desanda a falar monologicamente - chegaríamos nos seguintes resultados protocolares:

$ Imaginar uma emancipação humana mantendo como base o sistema do trabalho capitalista - anti-humano, "automático", por definição. Nesse mesmo sentido, intentar ultrapassar os antihumanistas Nietzsche, Heidegger, Bataille ou Derrida com argumentos que dependem deste outro antihumanismo como base material.

$ Querer superar Hegel, mas mantendo a mesma solução estatista (embora publicizada, dialogicizada) para o contorno e a paralisação do antagonismo, refrigerando as tensões e contradições sociais latentes, mas nunca as resolvendo, o que pelo menos o velho Hegel sabia dialeticamente onde iam parar: sempre no deslocamento ou exportação do conflito para a periferia (onde elas explodem em guerras selvagens, sem normatividade alguma). Daí a eterna luta habermasiana para continuar "modernizando a modernidade" do capital, numa "guerra infinita" pela "paz perpétua", sempre inalcançável.

$ Desejar promover um discurso normativo anti-ideológico (sem coerções comunicativas) mas pressupondo que o capital irá aceitá-lo pacificamente ou que isso será realmente possível, já que as regras fundamentais do lucro não são postas em xeque. Já que tudo depende de um "consenso pragmático" sobre a verdade dos fatos e processos reais, contraditórios, tal discurso anti-ideológico serve apenas como mais uma ideologia legitimadora do sistema antagônico.

$ Almejar ultrapassar o paradigma da produção (ou do trabalho) mas deslocando-o e mantendo-o a salvo, como centro ontológico material pressuposto, como fundamento sistêmico da experiência social, sob o discurso de ser mais "funcional" para a uma boa vida, apenas a ser "descolonizado" e "despatologizado" pela "razão comunicativa": "antes de me roubar, vamos bater um papo ?" Nesse mesmo sentido, intencionar a superação do princípio da identidade mas pressupor que o sistema alienado de identidades do capital, da forma da troca de equivalentes à forma identitária dos sujeitos monológicos e instrumentais da mercadoria, não poderá realmente ser superado, senão serpentear um pouco no cotidiano comunicativo no mundo da vida. É a vida: $ .

Alguém se lembra de alguma performatividade filosófica moderna tão estranha ? Talvez só a desse grande adversário utópico do discurso filosófico da modernidade:

"Esse pensador não tem necessidade de nada para ser refutado: ele mesmo se incumbe da tarefa" (Nietzsche, O andarilho e sua sombra, § 249).

(Julho de 2007)

Militanteimaginario

2007-06-22T19:19:00.001-03:00

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UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

2007-06-10T21:18:00.000-03:00

UM SCHOENBERG KITSCH-GROTESCO

Expressionismo alemão e bandalheira geral brasileira

Para Carlos e Lara,

que dividiram sua dor em comentários ou mutismo sábios

Cláudio R. Duarte

O que esperar, Schoenberg no Brasil !?... com músicos e produtores renomados na organização (Gerald Thomas, Lívio Tragtenberg, Adélia Issa como solista, Orquestra de Câmara do Theatro São Pedro de Porto Alegre-RS), na boa infraestrutura do Sesc Pinheiros... assim vai-se confiante em ver uma boa apresentação... algo de interesse, em especial para quem vive num país culturalmente empobrecido como o nosso... o país do "jeitinho" e do funk carioca - e assim aproveitando o pretexto da peça expressionista - Pierrot Lunaire (1912) - com seu clima feérico e de absurdo organizados, os lunáticos brazucas aproveitaram para simular um hiper-desvario pós-moderno e forçar a coisa a sair dos eixos num desfile carnavalesco de monstruosidades kitsch. A cenografia exagerada de Gerald Thomas ironizava tudo a partir de uma apropriação usurpadora da obra, "transcriadora" no mau sentido -, desde a tomada da lua pela bandeira brasileira, uma bailarina dançando despropositalmente sem equilíbrio sobre o cenário lunar ou alguns pobres no chão lendo jornal ou fazendo macaquices - o que traía a atenção concentrada exigida pelo compositor mestre máximo dos contrapontos, atraindo o ouvinte para "cenas" terrivelmente banais e sem sentido -, até a presença irônica maior de Elke Maravilha na peça (uma espécie de síntese do kitsch dos gadgets anos 70 e dos programas de tv a ela associados), tudo moldado pelo discurso iluminado abre-alas/fim de linha de que simplesmente o mundo se tornou enfim pura mercadoria, ou um "país de ladrões" e "palhaços" enganados todos nós, como se diz no início, constatando-se cinicamente, ao gosto da ideologia sem estofo de hoje - ao menos o sentido como um todo dessa apresentação diz mais que seu suposto discurso crítico, inclusive folder explicativo -, enfim, a constatação de que não existe realmente mais ética e nem qualquer saída, nem mesmo, obviamente, na produção séria de música que um dia se quis séria...

Com o injustificado apoio de Lívio Tragtenberg conseguiu-se desarmar completamente o impacto da música de Schoenberg, principalmente através do recurso de mau-gosto de intercalar a dissonância de Pierrot com composições eletrônicas vulgarmente esquisitas: musicando-se horrivelmente trechos dos poemas originais do francês Albert Giraud não-usados por Schoenberg na ocasião da composição; por outro lado, até mesmo pela tradução de Augusto Campos para o português, que apesar de cuidadosa e "transcriativa", é diminuidora da estranheza do alemão cantado (principalmente para nossos ouvidos), tal como cuidado por Schoenberg, aliás, nos mínimos detalhes da partitura... tudo ainda corroborado pela péssima mixagem do som do teatro, que engoliu completamente o instrumental (numa execução fiel, diga-se de passagem, mas abafada) colocando a cantora lírica em primeiro plano, com tiques involuntários de ópera bufa. Em suma, uma palhaçada digna dos Trapalhões - já que a intenção parcial talvez era trazer o atual mundo brasileiro, sobretudo o transfigurado pela tv e todos os sistemas e subsistemas da indústria cultural, para dialogar com o atonalismo do início do século ... com direito ainda a piorar do meio para o final, com a convidada de honra, "Deize Tigrona", a mais esdrúxula representante atual do funk carioca (!), cantando as baixarias da pior espécie dessa "música" nos intervalos que restavam (que soavam obviamente a título de piada, mas contada duas vezes, sem graça, iam ou deveriam ir até enjôo)... uma grande liqüidação, com efeitos calculados de circo grotesco, gargalhadas e aplausos obedientes de um público distraído, que já não sabia a que veio...

* *

Numa tal apresentação, um "happening" segundo justificativa de Gerald Thomas no final do espetáculo, a obra supostamente autônoma de Schoenberg é assaltada e se rende totalmente aos influxos vindos de fora... e foi isso que se teve muito bem encenado, com a proeza de converter música atonal em show trash de calouros, desde o signo bárbaro de abertura, a da apropriação brasileira da lua, até a intrusão proposital do barulho eletrônico, Elke dando sua palhinha no "canto" ou o funk carioca em constraste com o atonalismo de um minuto atrás. No palco, os "civilizados" atonais à esquerda, os bárbaros, brasileiros sem tom algum, à direita. Na próxima deveriam superpor as duas coisas, misturar tudo, liberar geral: talvez o resultado seria mais digno, se o objetivo dos produtores era significar que não se pode mais ter a experiência fiel da obra schoenberguiana num mundo completamente desolado e fim de feira como o nosso - assim a esculhambação seria total, não um mero gesto teatral inofensivo. Nalguma medida, porém, a ironia e o kitsch pertencem à própria obra intencionada por Schoenberg. Como diz Adorno,

"Não apenas o texto escolhido faz com que a obra-prima de Schoenberg possua a ameaçadora afinidade com o kitsch, situação paradoxal que atinge todas as obras-primas, mas a própria música, em sua tendência para a fluidez linear e efeitos surpreendentes, sacrifica algo daquilo que Schoenberg conseguiu desde a Erwartung. Apesar de toda a virtuosa espiritualidade do Pierrot, e ainda que nele se achem algumas de suas composições mais complexas, o propósito musical de produzir nexos de superfície faz com que ele imperceptivelmente se afaste de sua posição mais avançada" (Prismas, "Arnold Schoenberg, 1874-1951", S.Paulo, Ática, p.162).

Tal posição mais avançada, segundo Adorno, seria uma espécie de "música sem imagens", uma música do absolutamente novo e não-idêntico, na compulsão autoral de "purificar a música de elementos previamente concebidos", que levava "não apenas a novas tonalidades, como os famosos acordes de quartas, mas também a uma nova esfera de expressão, distante da cópia de sentimentos humanos", - expressão mimética possível do Outro, do exterior, não totalmente subjetivo no sujeito, enfim, a uma ruptura com "um estrato fundamental da música", a recusa da "adaptação da linguagem musical à linguagem significativa dos homens"(ib., p.156). Os poemas expressionistas do ciclo escolhidos por Schoenberg são propositalmente obscuros, como a música, complexa, áspera, atonalmente livre, não obstante as remarcas já citadas de Adorno. Nesta apresentação, entretanto, nada mais vulgarmente clarificado e hiper-significado de sentimentos e sentidos vulgares - daí o monstro kitsch.

"A arte tornou-se vulgar pela condescendência: quando, sobretudo através do humor, invocou a consciência deformada e a confirmou (...). Do ponto de vista social, o vulgar é, na arte a identificação subjetiva com o envilecimento objetivamente reproduzido" (Adorno, Teoria Estética, Ed. 70, p.268).

O Pierrot assim transfigurado torna-se a imagem fatal da impotência, a neutralização total do trágico em auto-ironia e niilismo cínico. A denúncia ética da reificação, como mera intenção, na prática tornou-se seu contrário, recaindo no mesmo. Partiu-se talvez do seguinte raciocínio de boteco fim de noite: se essa música já não significa mais nada para nós em geral, só um caminhão de imagens de choque (literalmente apresentado no final do espetáculo, aliás), arbitrárias e surpreendentes (tal como provavelmente soava a música do Pierrot em 1912), lhe traria novo alento. É como se a inteligência auditiva não existisse mais em nossas terras, só o olhar blasé do consumidor televisivo. Utilizando-se dos mesmos meios psicotécnicos da indústria cultural, não podia-se chegar senão na diversão vulgar. Monta-se então a ironia da ironia da ironia, que desarma completamente a peça, já que nada mais é para ser acreditado, nada tem mais força (des)estruturadora, nem mesmo o atonalismo - e o que sobra de Schoenberg nisso tudo ? Um espetáculo de massas grotesco que reintegra, com o gesto irônico hiper-sabichão mas moralmente tolo e completamente vulgarizador, aquilo que queria-se desintegração, ruptura da mônada-sujeito, libertação da dissonância e da dor do singular.

(Espetáculo "Luar Trovado" a partir de Pierrot Lunaire de Arnold Schoenberg - Sesc Pinheiros, São Paulo, 09/06/2007).

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO"

2007-04-01T20:21:00.001-03:00

"TUDO É MENTIRA NESTE MUNDO "

Ciência e sociedade em tempos de simulação especulativa de mercados

"Mentira lo que dice / Mentira lo que da / Mentira lo que hace / Mentira lo que va / (...)Todo es mentira en este mundo" (Manu Chao, Mentira)

Cláudio R. Duarte

Em suas múltiplas versões as ciências sociais acolheram o fato social como garantia de objetividade e validade. De Comte a Durkheim, de Parsons a Luhman, de Bourdieu a Habermas, passando por todo o marxismo positivista e estruturalista, a ciência se fez da descrição e validação de leis e sistemas sociais coercitivos que se impõem aos sujeitos, além de seu controle e consciência. Para além do psicologismo e do historicismo, levou-se a sério o poder objetivo das estruturas.

Na crítica da economia política de Marx a mentira tem pernas longas, longuíssimas. Tudo é virtualmente mentira no mundo fetichista das mercadorias, mas cada mentira abona outra, confirmando o sistema de valorização do capital como um sistema de ilusões e abstrações reais, que convivem lado a lado no paradoxo e raramente se resolvem na contradição dialética. A mentira, o fragmento autonomizado do todo, aqui, pesa muito mais que a mão de uma criança. É eficaz, cerca, constrange, molda, abala, destrói.

Quanto mais a ciência se prende ao mero fato mais ela recai na mentira que supostamente teria superado junto com a metafísica; sem se atentar para o negativo desses fatos, que nunca são dados primários nem últimos – sem aprendê-los conceitualmente em sua costura numa certa totalidade histórica há muito obsoleta – fatalmente ela se perde e legitima uma ordem falsa e podre da cabeça aos pés. Já dizia Marx que as posições no sistema, incluindo as classes e suas lutas, se fazia através de "máscaras de caráter" e "personificações" do capital. Da grande farsa da igualdade social e da troca de equivalentes no mercado de trabalho (a ideologia do "salário justo", desmentida a cada segundo pela espoliação descarada da mão-de-obra) ao engodo da liberdade e fraternidade (desmentido todos os dias pelas imposições de um trabalho insano e pela violência de todos os tipos), passando pelos trâmites sujos da política, pela empulhação da propaganda e da cultura industrializada monopolistas, pela "obsolescência planejada" de produtos e pelas práticas cotidianas de micro-embaçamentos e malandragens do "cada um por si" na concorrência global, finalmente, como um enorme castelo de cartas, o sistema se apóia, hoje sob uma forma econômica cuja substância tende a se perder: a forma de valor das coisas no mercado.

O valor, conforme a economia política clássica, funda-se no trabalho produtivo, medido em tempo de trabalho socialmente necessário para se produzir uma mercadoria. Ora, se cada vez é menor esse tempo socialmente necessário, dadas as tecnologias da 3ª Revolução Industrial, também deve ser tendencialmente cada vez menor, em proporção, a quantidade de mais-valia real acumulada pelo sistema global. Todo o edifício social armado sob essa economia é cada vez mais a ficção de uma hiper-acumulação especulativa, girando na superestrutura creditícia nas bolsas de valores, que antecipam em décadas o desenvolvimento futuro que ainda não existe. No âmbito social, é a bolha especulativa que mantém ainda em pé o poder de nações inteiras, das macro-estruturas estatais e empresariais até o fluxo comercial do sistema de objetos de consumo, das viagens às casas e carros da classe média, etc. Na universidade, seu sinal é o pragmatismo extremo dos cursos que só visam ao lucro e as falsas promessas de inserção no mercado de trabalho ou, por outro lado, a moda pós-modernista nas ciências humanas, que termina por estetizar ideologicamente as seqüelas simulativas desta grande mentira de base, nas mais diversas práticas cotidianas.

Mas o sistema mentiroso chega a um nível de esclarecimento e de desilusão, como anteviram Adorno e Horkheimer na Dialética do Iluminismo, que a mentira aberta não é mais levada a sério, mas aceita como mero fato bruto, como a naturalidade do poder existente. Por isso a ideologia hoje pode até ser descartada e tender a zero. O nazismo foi o precursor desta decadência da razão: pouco se escondia, tudo era visto através dum véu delgado e transparente. Entre nós, bem antes Machado de Assis anteviu algo dessa fusão de realidade, farsa e arbítrio na figura literária do “senhor de escravos liberal”, a subjetividade que goza perversamente na mentira, na máscara, no puro discurso e no capricho, sem as graves conseqüências que o efeito de realidade traria. Mas a realidade da mentira neste caso não pesava – não desta perspectiva de nossa classe dominante. A cara de pau sempre foi a condição de nossas elites.

Hoje, no auge do fetichismo dos mercados especulativos, o convívio diário com a simulação ou a franca aceitação da mentira em todos os níveis e âmbitos do cotidiano moderno, apenas escancara que a sociedade do “espetáculo integrado”, como dizia Debord nos Comentários da Sociedade do Espetáculo, é absurdamente irracional e debochadamente cínica. Neste momento se expande o "segredo generalizado" junto à "mentira sem contestação". É assim que a sociedade se reproduz em bloco, mesmo cheio de rachaduras, num "presente perpétuo": quando, por exemplo, a própria mentira desvendada é celebrada como fato estético ou humorístico. Todos riem das falcatruas de um Paulo Maluf ou dos balanços falsos de empresas como a Enron, mas esse riso é completamente apologético. Rir e ferir, "zombar da filosofia" diria Pascal, hoje é confraternizar-se com o embuste do poder.

(1º/ABRIL/2007).

FERREIRA GULLAR: PALAVRA SOLTA, ATADA À VIDA

2007-03-03T17:20:00.000-03:00

Ferreira Gullar:

palavra solta, atada à vida

"Ainda há pouco, quando atravessava a toda pressa o bulevar, saltitando na lama, através desse caos movediço onde a morte surge a galope de todos os lados a um só tempo, a minha auréola, num movimento precipitado, escorregou-me da cabeça e caiu no lodo do macadame. Não tive coragem de apanhá-la." (Charles Baudelaire, "A perda da auréola")

Ferreira Gullar foi um dos poetas brasileiros que se deparou primeiro com os becos sem saída da estética neoparnasiana da chamada "Geração 45". Se em A Luta Corporal (livro de 1950-1953) ainda podíamos ouvir alguns ecos de literatice em alguns dos "Sete Poemas Portugueses" - que, segundo o próprio poeta, foi seu "acerto de contas com a tradição da poesia metrificada" -, no mesmo livro (aliás, nesse mesmo conjunto de poemas), e mais à frente, há uma importante ruptura, uma queda dos cumes etéreos da Poesia Monumental ao embate poético corpo-a-corpo com a vida. Já no segundo dos Poemas Portugueses (1), que abre o livro, se lê:

Nada vos oferto

além destas mortes

de que me alimento

Caminhos não há

mas os pés na grama

os inventarão

Aqui se inicia

uma viagem clara

para a encantação

Fonte, flor em fogo,

que é que nos espera

por detrás da noite ?

Nada vos sovino:

com a minha incerteza

vos ilumino

O poeta promete-nos assim uma palavra arrancada do vivido, do já não-presente (as "mortes"), uma poesia dúbia, incerta, mas com os pés no chão, no "gramado", uma "fonte" que incendeia, como uma "flor em fogo", com seu lume abrindo caminhos dentro-além da "noite".

Daí em diante no livro, como em Baudelaire, o poeta larga sua "auréola" na lama, precipita o vocabulário no chão duro da vida, pintando suas rimas com versos propositalmente brancos ou com rimas internas, muito mais sutis e tortuosas, procurando palavras e estruturas de choque para elas, chegando ao limite do vocabulário chulo, submergindo no rico conteúdo da vida, na velocidade do movimento negativo do tempo, com seu escoar infinitamente criador e destruidor, se atendo, assim, ao efêmero e ao perecível, como nos poemas tirados das coisas mais cotidianas: o galo, a galinha, as pêras apodrecendo no prato, a avenida da cidade. Seguindo sua matéria, a forma poética também se abre... daí outra tendência de ruptura no livro: o poema em prosa, linha reta, de influência surrealista:

"Carta ao inventor da roda

O teu nome está inscrito na parte mais úmida de meus testículos suados; (...) tu inventaste o ressecamento precoce de minhas afinidades sexuais, de minhas probabilidades inorgânicas, de meus apetites pulverulentos; tu, sacana, cuja mão pariu toda a inquietação que hoje absorve o reino da impossibilidade visual, tu, vira-bosta, abana-cu, tu preparavas aquela manhã, diante de árvores e um sol sem aviso, todo este nefasto maquinismo sevicioso, que rói meu fêmur com uma broca que serra meu tórax num alarma nasal de oficinas de madeira.(...)" (A Luta Corporal, p.71).

Como em Drummond, tal poesia só se produz no trabalho negativo duma linguagem corrosiva sobre os objetos do mundo, tirando-lhes de sua suposta naturalidade, de sua ilusão de transparência ou ar de inocente poeticidade. Só o objeto quebrado pela linguagem eleva-se à poesia:

"...despreza o mar / que amas, e só assim terás / o exato inviolável /mar autêntico" (ibid., "P.M.S.L.", p.34)

ou:

"(...) As frutas sem morte / não as comemos" (ibid., "A fala", p.92).

Sua intenção parece já não ser mais a encantação, mas o desenfeitiçamento. Seu método é a colagem da expressão poética na ação materialista do tempo. Exemplar, neste sentido, será a análise de "Carta do morto pobre"(do conjunto "Um programa de homicídio"):

"Bem. Agora que já não me resta qualquer possibilidade de trabalhar-me (oh trabalhar-se! não se concluir nunca!), posso dizer com simpleza a cor da minha morte. Fui sempre o que mastigou a sua língua e a engoliu. O que apagou as manhãs e, à noite, os anúncios luminosos e, no verso, a música, para que apenas a sua carne, sangrenta pisada suja - a sua pobre carne o impusesse ao orgulho dos homens"(p.43).

A imagem predominante aqui é a do poeta em seu trabalho ininterrupto de composição - trabalho sempre vão - inconcluso - em sua tentativa de capturar a realidade. O que resta, negativamente, é a materialidade das coisas e do corpo lá fora.

"(...) Oh não ultrajes a tua carne, que é tudo! Que ela polida, não deixará de ser pobre e efêmera. Oh não ridicularizes a tua carne, a nossa imunda carne! A sua música seria a sua humilhação, pois ela, ao ouvir esse falso cantar, saberia compreender: ´sou tão abjeta que nem dessa abjeção sou digna´. Sim, é no disfarçar que nos banalizamos,

"Vê o diamante: o brilho é banal, ele é eterno. O eterno é vil! é vil! é vil! //

Porque estou morto é que digo: o apodrecer é sublime e terrível. Há porém os que não apodrecem. Os que traem o único acontecimento maravilhoso de sua existência. Os que, súbito, ao se buscarem, não estão... Esses são os assassinos da beleza, os fracos. Os anjos frustrados, papa-bostas! oh como são pálidos!" (ibid., p.43).

Daí sua desconfiança da estética institucionalizada:

"Ouçam: a arte é uma traição. Artistas, ah os artistas! Animaizinhos viciados, vermes dos resíduos, caprichosos e pueris. Eu vos odeio! Como sois ridículos na vossa seriedade cosmética!" (ibid., p.43).

Daí também seu programa de estranhamento poético, um claro prenúncio da estética posterior de "Poema Sujo":

"Olhemos os pés do homem. As orelhas e os pêlos a crescer nas virilhas. Os jardins do mundo são algo estranho e mortal. O homem é grave. E não canta, senão para morrer"(ibid., p.43).

Uma moral da história - a relação intrínseca de poesia, morte e libertação - se dissemina por outros poemas, como em:

"A beleza é mais frágil do que a vida // Esperamos a morte, sem defesa" ("A fera diurna", p.25).

Ou ainda:

"Era preciso que / o canto não cessasse / nunca. Não pelo / canto (canto que os / homens ouvem) mas / porque can- / tando o galo / é sem morte" ("As peras", p.38).

Só no frágil instante do dizer poético, em que cintilam as coisas miúdas da vida, há algo que lembre a verdade. O ato de compor para Gullar só se redime na tentativa do poeta "incendiar-se". Só isso leva também ao desengano de si:

"(...) construo, com os ossos do mundo, uma armadilha; aprenderás, aqui, que o brilho é vil; aprenderás a mastigar o teu coração, tu mesmo" (ibid., "Um programa de homicídio", parte 1, p.45). Ou ainda:

"O que somos é escuro, fechado, e está sempre de borco (...) O que somos não nos ama: quer apenas morrer ferozmente" (ibid., parte 4, pp.48-9)".

Gullar se identifica várias vezes com o ponto de vista da morte. Sua visada é a da alegoria, no sentido benjaminiano do termo, mais que do símbolo: o ponto de vista da destruição da aparência de reconciliação. Só assim se reencontra, ecoando simultaneamente Manuel Bandeira e João Cabral, a integração com o ciclo natural:

"Vai o animal no campo; ele é o campo como o capim, que é o campo se dando para que haja sempre boi e campo; que campo e boi é o boi andar no campo e comer do sempre novo chão. Vai o boi, árvore que muge, retalho da paisagem em caminho. Deita-se o boi, e rumina, e olha a erva a crescer em redor de seu corpo, para o seu corpo, que cresce para a erva. Levanta-se o boi, é o campo que se ergue em suas patas para andar sobre o seu dorso. E cada fato é já a fabricação de flores que se erguerão do pó dos ossos que a chuva lavará, /

quando for o tempo." (ibid., parte 5, p.50).

Como apontou João L. Lafetá, o poeta tende no final do livro, a um lirismo que beira o "solipsismo" (2), onde a desintegração do verso em palavras soltas, e da própria palavra em a-significantes, submerge mui facilmente a dureza do mundo numa linguagem opaca e hiperfluída, um enxurro demolidor - como no poema "Roçzeiral" ("Au sôflu i luz ta pom -/ pa inova´/ orbita / FUROR / tô bicho / ´scuro fo-/ go / Rra // UILÁN / UILÁN, / lavram z´olhares, flamas! (...)", ou naquele último que se inicia com o verso "negror n´origens" -, resultando em algo que o poeta não deixava de perceber, no poema anteriormente analisado, como um:

"(...) vertiginoso acúmulo de nadas!" (ibid., parte 4, p.48).

... enfim, como na fase intermédia de Drummond (de Claro enigma até A vida passada a limpo), uma diluição do ser no nada ou no amorfo: "O que somos, o ser, que não somos, não ri, não se move, o dorso velhíssimo de poeira (...)".

* * *

A partir de Vil Metal (1954-1960) o poeta retornará cada vez mais em direção ao mundo objetivo. Um dos melhores poemas dessa virada é "O escravo"(p.149):

O escravo

Detrás da flor me subjugam,

Atam-me os pés e as mãos.

E um pássaro vem cantar

para que eu me negue.

Mas eu sei que a única haste do tempo

é o sulco do riso na terra

- a boca espedaçada que continua falando.

Como antes, o objeto hiper-poetizado, a coisa natural - a "flor", o "pássaro" - são tidos como suspeitos, imprestáveis se tomados ingenuamente. Novamente só a desnaturalização dos objetos pode os elevar à poesia. Mas a poesia verdadeira é a que fica atada à vida, ligada ao tempo por uma haste, que é, no belíssimo verso, "o sulco do riso na terra", um riso vindo de uma boca em pedaços, que continua dizendo a negatividade desse mundo.

Gullar irá aguçar cada vez mais uma perspectiva que poderíamos nomear como "poesia atada à vida exterior", abrindo-se para o mundo. Irá passar pelas estações do objetivismo poético, com a fase concretista/neoconcretista e pelo período da poesia diretamente engajada, como nos "romances de cordel". Mas é após o golpe militar de 64, a partir de "Dentro da noite veloz", que iremos ter com a maturidade desse grande poeta.

*****

Notas:

(1) Ferreira Gullar - Toda Poesia (1950/1980). São Paulo, Círculo do Livro, 1983, p.18. Todas as citações virão com o nome do livro ou do poema correspondente, seguido do número da página.

(2) "João Luiz Lafetá - "Traduzir-se. Ensaio sobre a poesia de Ferreira Gullar" in: ___. A dimensão da noite e outros ensaios. Antonio Arnoni Prado (org.). São Paulo. Duas Cidades/Ed.34, 2004.

(Dezembro - Fevereiro - 2007).

FUTEBOL, CAPITAL, SADO-MASOQUISMO

2006-06-19T17:23:00.001-03:00

Futebol, capital, sado-masoquismo

"Sob o ângulo da coação, a vida quotidiana é regida por um sistema econômico no qual a produção e o consumo da ofensa tende a equilibrar-se" (Raoul Vaneigem, Traité de savoir-vivre à usage des jeunes générations, 1967, chap.II, L´humiliation).

Cláudio R. Duarte

O futebol tornou-se um fenômeno exemplar de como o sistema capitalista pode transformar qualquer matéria em fonte de lucro e legitimação de si. No plano econômico, a chamada transição do "futebol-arte" para o "futebol-empresa", com direito a patrocínios milionários, conjugação com a tv, com times e jogadores valendo como títulos especulativos na bolsa de valores etc. é também sinal dos tempos de crise do capital mundial, que, na sua superacumulação, sobrecarrega-se mais no momento especulativo que no produtivo. Cultura e capital, simulação e negócios, são a mesma coisa hoje.

Naturalmente, nada há de "errado" com o futebol ou outro esporte em si mesmos, assim como nada há de "errado" com a "cultura popular". Trata-se então de fazer uma crítica da sua forma histórica. Nenhum esporte foi tão instrumentalizado, a partir dos anos 50, para servir aos interesses do capital e do Estado. Nesse entretempo ele se tornou uma das formas fundamentais de ideologia do sistema. Enquanto os campos de várzea iam sendo destruídos nas grandes cidades, o futebol ia virando profissão, depois puro negócio de uma elite de empresários, clubes e cartolas que vendem suas mercadorias semanalmente ao povo, duplamente expropriado, não só dos meios de produção mas agora também de seus meios de vida mais amplos (tempo livre, reprodução etc.). É claro que ele se mantém como o esporte coletivo mais popular e neste sentido a ideologia tem um fundo de realidade irredutível.

Seja como for, como ideologia, o futebol tende a se tornar a reunião forjada dos espectadores de um poderoso espetáculo da mercadoria. Atrelado à televisão e à propaganda global, torna-se o mais atual e eficaz "ópio do povo", atendendo, no contexto do mundo totalmente racionalizado, à fome de absoluto e transcendência das massas - fome ela mesma reproduzida por tal mundo racionalizado do capital, quando incessantemente engendra o isolamento individualista e a impotência coletiva. O principal serviço ideológico prestado pelo futebol é criar a ilusão de uma certa potência grupal ou nacional. É daí que o povo miserável extrai o que lhe resta de utopia de um mundo comum, no nacionalismo ou no tribalismo grupal. Este poder, contudo, não é mera ficção, pois senão a ideologia não teria eficácia. Da passividade espetacular passa-se a uma certa atividade: no futebol, a violência e a humilhação sofridas no mundo do trabalho são como que compensadas, numa forma de descarga coletiva de ódios e preconceitos raciais ou nacionais. É a famosa válvula de escape. É assim que o ideólogo pós-moderno Michel Maffesoli tem seu momento de razão quando diz que estamos no "tempo das tribos". O individualismo pós-moderno só sobrevive se desenvolvendo na formação patológica de "tribos" (no esporte, na música, na moda, etc.). Estas tribos impulsivamente "passam ao ato" (o acting out psicanalítico): o auto-sacrifício cotidiano isolado de cada um converte-se em paixão de destruir e de se auto-destruir coletivamente.

Sem dúvida, as torcidas organizadas são grupos proto-fascistas, que em momentos especiais, trazem à tona as tendências sádicas de seu narcisismo coletivo. Ocorre então uma espécie de canalização "produtiva" da violência social inconsciente, deslocada do conjunto das relações de dominação e exploração para bodes-expiatórios casuais. Rubem Alves, numa de suas crônicas, intuiu com clareza a relação entre futebol e prazer sado-masoquista, apesar de apagar sua especificidade histórica. O prazer obtido com o futebol competitivo, o da indústria cultural atual, não tem a ver diretamente com algum tipo de gozo estético. Daí a tendência irremediável à morte do "futebol-arte". Este não leva a nada. O futebol pragmático é um espetáculo de perversão grupal:

"É pra sofrer e fazer sofrer: um espetáculo depravado, perverso, onde o orgasmo acontece sobre o sado-masoquismo. Ninguém assiste a um jogo de futebol por razões estéticas. O tesão do futebol se encontra, precisamente, na possibilidade de fazer o outro sofrer. Pois o que é um gol? Um gol é um estupro. O prazer do gol é o prazer de ter estuprado o adversário, de ter metido a bola da gente no buraco dele contra a vontade dele. Uma partida de futebol é uma tentativa de estupro estilizada. Vai um time levando a bola, a bola tem de estar bem cheia, dura, vai o jogador ludibriando as tentativas de defesa, passando a bola no meio das pernas, o outro time faz tudo para evitar, fecha os buracos, todos lutando, não querem que a bola entre no lugar mais sagrado do seu time, aquele buraco guardado pelo goleiro, vem o chute potente, a bola vai, o goleiro se estira, inutilmente, a bola entra. Gol! O estupro aconteceu" ("O futebol e o estupro", 1998 http://www.releituras.com/rubemalves_futebol.asp ).

O futebol de massas se assemelha muito às touradas ou aos sacrifícios humanos no Coliseu. Há muito tornou-se um espetáculo de hipnose maníaca em massa. No futebol como no desenho de "Tom e Jerry" o riso provém do sofrimento inflingido ao vilão: desde cedo a garotada aprende que desenhos "bonzinhos" demais não têm graça. No futebol como no estupro, segundo o raciocínio genérico de Rubem Alves, o prazer é extraído da vontade de domínio, da sensação de força e controle total sobre o outro:

"A torcida grita de prazer. É o orgasmo. E geme a torcida do estuprado: qualquer penetração violenta dói muito. Mas o prazer do estuprador está precisamente nisso: é o sofrimento do outro que lhe dá uma medida da sua potência. Nada mais broxante para o estuprador que encontrar uma vítima que não ofereça resistência, que se abra toda e até goste. A tentativa de estupro terminaria na hora. O estuprador ficaria broxa. O mesmo com o futebol. É a resistência ao estupro que dá ao estuprador a medida de sua macheza. Cada prazer de gol é prazer de um estupro bem sucedido" (id. ibid.).

Por isso talvez futebol combine tanto com a conduta machista e com a racionalidade instrumental do valor-capital. Numa Copa o que se quer, antes que jogar bonito, é vencer inimigos poderosos como a Argentina, para exprimir um poder que não se tem no dia-a-dia -- e não os times fracos, os "café com leite". Pouco importam os meios estéticos portanto: jogando feio, 1 x 0, é isso que importa, se permitir a descarga social da violência contida.

Mas com o futebol de resultados, espelho perfeito do pragmatismo capitalista, é este último quem revela suas verdadeiras implicações psicológicas quotidianas. Quando a violência explode fora dos jogos, o sistema finge não saber de onde ela vem. A tortura e a renúncia acumuladas diariamente podem vazar a qualquer momento de seu recipiente espetacular: na atividade violentamente fanática das torcidas ou mundo afora, no trânsito, na escola, nos espancamentos racistas, no estupro ou no escapismo do álcool ou das drogas. Neste como noutros casos, como diz Vaneigem em seu Tratado de saber-viver,

"Aquilo que produz o bem geral é sempre terrível."

(http://arikel.free.fr/aides/vaneigem/)

(jun./2006)

UM ARCHOTE DOS TEMPOS SOMBRIOS - Karl Kraus e a crítica da linguagem da mercadoria

2006-05-13T18:31:00.000-03:00

Um archote dos tempos sombrios

Karl Kraus e a crítica da linguagem da mercadoria

"La bourse est la vie" (Kraus)

Cláudio R. Duarte

Uma leitura concentrada no jornal diário com inflexível presença de espírito crítico sempre colhe absurdos lingüísticos da sociedade fetichista. Procurando a esmo, logo se encontra algo:

"Notícia boa: SP quebrou recorde de consumo de energia às 18h21 do dia 26: as indústrias, funcionando a pleno vapor, gastaram 19.639 W" (Folha de SP, 03/05/06, E-2).

A exatidão dos números, a do recorde na utilização de energia, apenas encobre a falta de questionamento de seu sentido: o dispêndio abstrato de energia serve a quem, para que, a qual custo prático e sensível ? A única questão nas outras linhas do jornal é, pelo contrário, o futuro desse crescimento, dada à dependência de termoelétricas movidas a gás boliviano. Ou seja, uma questão nacionalista.

Próximo à Primeira Guerra Mundial, um escritor de língua alemã, Karl Kraus (1874-1936), já divisava o mesmo tipo de fenômeno na linguaguem cotidiana:

"´Esta guerra tem servido...´Sim, sim, esta guerra tem servido!"; e comenta ainda sarcasticamente, o autor: "É com razão que, nas reflexões sobre cultura e a guerra, constantemente se ouve dizer que os outros é que são utilitaristas. Esta concepção provém do idealismo alemão, que cercou de uma aura mesmo os gêneros alimentícios e os laxantes". E noutro trecho: "Eu posso provar que se trata mesmo do povo dos poetas e dos filósofos. Possuo um rolo de papel higiênico publicado em Berlim e contém em cada folha uma citação de um clássico apropriada à situação."

Mas as situações do mundo burguês como que pedem e produzem seu próprio comentário, através da maquinaria da imprensa e da propaganda:

"Certa vez, por entre o barulho de uma rua de trânsito louco, ouvi este pregão: ´Bar cavaleiro da rosa - o cantinho mais aconchegante do mundo!´ Perante experiências destas, a posição mais favorável do ponto de vista estratégico de pouco sossego pode servir."

* *

Há 70 anos atrás morria o inclassificável escritor Karl Kraus, o principal responsável pela revista Die Fackel ("O archote"). Para se ter uma idéia da enormidade de sua produção, foram 922 números, em cerca de 30.000 páginas, na maioria escritas por ele mesmo, além de coletâneas de poemas e peças teatrais como Die Letzten Tage der Menschheit ("Os últimos dias da humanidade"), Die Dritte Walpurgisnacht ("A terceira noite de Walpurgis") e a comédia Die Unüberwindlichen ("Os invencíveis"), a primeira feita para ser encenada durante 9 horas seguidas. Tudo somado, nos deparamos talvez com a mais extensa obra literária jamais escrita.

Sua matéria predileta foi a linguagem - ou melhor, a anatomia da linguagem num determinado contexto social, o da imprensa burguesa de seu tempo: "O maior evento local, presente a cada momento em toda parte, é o menos observado: a irrupção do caixeiro na vida intelectual".

Karl Kraus foi um mestre do aforismo, composto pela frase cortante, pelo dito sarcástico, pela ironia ácida, pelo jogo com o duplo sentido, e por isso também, um cultor da crítica de tradição dialética, como reconheceram Benjamin e Adorno. "Há escritores que podem expressar em vinte páginas", diz ele, "aquilo para o que, às vezes, preciso de até duas linhas".

Kraus fitou de perto o poder na linguagem e armou a linguagem para combater o poder. Sente isso no corpo. "Uma antítese", diz ele neste sentido, "parece apenas uma inversão mecânica. Mas que conteúdo de experimento, de sofrimento e de conhecimento é preciso adquirir até que se possa inverter uma palavra!"

Pioneiramente percebeu ele a conexão, tão contemporânea nossa, entre ideologia liberal, pragmatismo (ou Realpolitik) e cinismo, cristalizados no reino da opinião massificada. "O pensamento é um filho do amor. A opinião é reconhecida na sociedade burguesa". Kraus não suporta as meia-verdades do que ele chama "opinião". Julga as coisas sem concessões, pelo seu próprio conceito. Do mesmo modo, "o aforisma", diz ele, "jamais coincide com a verdade; ou é meia-verdade ou é verdade e meia." Seu gesto é de resistência à identificação, negatividade em relação ao que parece positivo. Daí as variações, a profusão de aspectos de uma mesma coisa, de aforisma para aforisma.

A ele, o jargão jornalístico ou científico, a frase feita, o estereótipo, o decalque adjetivado do mundo existente, a busca estratégica do efeito retórico eram sinal freqüente de coisificação do espírito. Contra isso, uma longa argumentação poderia ser ineficaz. Kraus divisou bem a impotência da crítica face ao cinismo atual, para o qual tudo vale, contanto que seja a favor do interessado. Daí talvez o recurso à tirada seca e ágil. "Um aforisma não pode ser ditado à máquina de escrever. Demoraria muito".

Kraus imerge nas deformações históricas da linguagem e se utiliza de seus próprios meios para expor seu ridículo. "Eu só domino a linguagem dos outros. A minha faz de mim o que quer". Nosso autor, um "artista servidor da linguagem" (como se autodenomina), tem uma sorte de "ouvido absoluto" ("Um escreve porque vê; o outro, porque ouve") para a barbárie circulante na linguagem da imprensa e das ruas. "O verdadeiro inimigo do nosso tempo é a linguagem. Ela vive em entendimento direto com o espírito que o tempo faz revoltar-se. É aqui que pode gerar-se a conspiração que a arte é". A forma krausiana do aforismo, neste sentido, imita o poder para desconcertá-lo; nas suas tijoladas, sente-se a sentenciosidade, a imponência, a rigidez, a agilidade e a força do próprio poder. Com o tempo, porém, basicamente depois da Primeira Guerra, ele foi cada vez menos se utilizando do aforisma, adotando textos mais longos, cada vez menos fechados em si, explodindo sua aura de completude. Sinal de que até mesmo a forma breve pode se tornar utilizável para a repetição do mesmo, para o poder ?

* *

Ponto culminante da lógica da mercadoria para Kraus foi a eclosão da grande guerra na Europa. "O que agora mais importância tem é aquilo que agora menos importa: o sangue e o dinheiro". Mas este tipo de hipocrisia é coisa de tempos antigos. A guerra tem diretamente a ver com o comércio, e só o diabo pode agora se envergonhar disso:

"Se tivessem contado ao diabo, que sempre teve uma enorme paixão pela guerra, que um dia haveria homens para quem a continuação desta representa um interesse comercial, que eles nem se dão ao trabalho de disfarçar e cujo produto ainda os ajuda a ocupar um lugar de destaque na sociedade, ele teria dito para irem contar isso à avó dele. Mas depois, quando se tivesse convencido do fato, o inferno teria ficado abrasado de vergonha e ele não teria outro remédio senão reconhecer que por toda vida fora um pobre diabo!"

A convivência promíscua de cultura e barbárie, esclarecimento e destruição, não se envergonha mais de si. "O mal nunca prospera melhor", diz Kraus, "do que quando lhe põem um ideal à frente."

A relação entre discurso, mercado e guerra, foi amiúde observada por ele:

"´Conquistar o mercado mundial´; por os negociantes assim falarem é que os soldados assim agiram. Desde então fazem-se conquistas, embora não a do mercado mundial".

Ou neste texto mais longo, cheio de apontamentos interessantes:

"Entre a linguagem e a guerra pode verificar-se por exemplo a seguinte relação: o fato de a língua que mais cristalizou na frase feita e no artigo de armazém declarar também a propensão e a disposição para substituir a substância por um sucedâneo da inflexão de voz, para achar convictamente irrepreensível em si própria aquilo que nos outros só é motivo de crítica, para denunciar indignadamente aquilo que também se tem o hábito de fazer, para prender toda a dúvida num emaranhado de frases, e para afastar sem custo como um ataque inimigo toda a suspeita de que nem tudo está em ordem".

Nestas condições, todo discurso é discurso do poder, cheio de táticas de camuflagem e estratégias de ataque e contra-ataque:

"Eis a eminente qualidade de uma língua que hoje se parece com aquele produto acabado cujo escoamento constitui o objetivo na vida daqueles que a falam; ela brilha como uma auréola e já não tem senão a alma simples do honrado burguês que nem por sombras tinha tempo para cometer uma ação reprovável, porque a sua vida só foi dedicada e gasta no negócio e, se não foi bastante, fica uma conta a descoberto".

Como na guerra, no discurso quotidiano reina a pura falta de tempo qualitativo, isto é, o tempo abstrato do utilitarismo. A guerra, com toda sua brutalidade e velocidade de escoamento, é só a continuação mais extrema da barbárie vivida diariamente no mercado dos homens. A normalidade capitalista já é este mercado: "Tudo o que é alegado falsamente contra uma condução bárbara da guerra tem por alvo, sem que o ódio disso se dê conta, uma condução bárbara da paz."

Daí um de seus mais fortes veredictos, constante de seu livro Nachts ("Noite Fechada", de 1919):

"O estado em que vivemos é o verdadeiro apocalipse: o apocalipse estável."

Daí também uma sentença desesperadora como esta, no final de seus Sprüche und Widerspruche ("Ditos e desditos", de 1909):

"Não se vive nem uma vez."

Só que isso não precisa ser entendido metaforicamente. A morte lenta dos sentidos, segundo Kraus, é diária:

"A missão da imprensa é a de difundir o espírito e, ao mesmo tempo, destruir toda a capacidade de assimilação." Isto é, na verdade, "o jornalismo serve apenas aparentemente ao dia-a-dia. Na verdade, destrói a receptividade espiritual da posteridade."

A destruição da experiência e o desencantamento são reais,

"As palavras de um poeta, o amor de uma mulher, são sempre coisas que acontecem pela primeira vez."

Ou ainda:

"Logo fará dez anos que nunca mais recobrei os sentidos. A última vez que tornei a mim, fundei um jornal de combate".

É que Kraus não se resigna à mera contemplação da mercadoria:

"Os povos que ainda adoram fetiches jamais descerão ao ponto de supor que a mercadoria tem alma."
A crítica da "sociedade do espetáculo", da mesma forma, foi prenunciada muitas vezes por ele:

"Política é efeito cênico (...) política e teatro: o ritmo é tudo; o significado nada."

ou ainda, "Não há mais produtores, apenas mais representantes".

E apesar da alienação social geral, Kraus tinha claro para si a participação ativa dos homens na reprodução do sistema que os aprisiona. Numa época de cinismo generalizado, a ideologia perde seu sentido original. Como que parafraseando o Evangelho e Karl Marx, ele escreve:

"Senhor, perdoai-os, porque eles sabem o que fazem."

Mas isso, sem manter ilusões com o sistema democrático capitalista. Aliás, de passagem, diz numa seção de Ditos e Desditos: "´Deixar de ilusões´: é então que elas começam". Já numa bela definição das origens da democracia burguesa, ele desfere:

"A democracia divide os seres humanos em trabalhadores e ociosos. Ela não foi instituída por aqueles que não tem tempo para o trabalho."

Reconhece ele, assim, como fundamento do sistema e da própria democracia, a divisão alienada do trabalho:

"Nossa cultura de três gavetas: trabalho, lazer e instrução; quando uma está aberta as outras se fecham."

Ou nesse outro texto: "Toda vida no Estado e na sociedade reside na pressuposição tácita de que o ser humano não pensa. Uma cabeça que, em todas as situações, não represente um receptáculo vazio terá dificuldades no mundo."

Numa inversão dialética, é justamente da falta de tempo - do tempo abstrato do mercado -, a posição da qual o autor fala e pode sustentar sua escrita:

"Desprezemos as pessoas que não têm tempo. Lamentemos as pessoas que não têm trabalho. Mas os homens que não têm tempo para o trabalho, que sejam invejados!"

Pois é da alienação básica do tempo, convertido em mercadoria, que se erige todo um sistema social, com suas coisificações lingüísticas. Já não se escreve, nestes tempos, "a bolsa e a vida", mas "a bolsa é a vida". A arte de Kraus se converterá então em algo negativo:

"A arte só pode nascer da recusa. Só do grito, não da aquietação. A arte, chamada como conforto, abandona com uma maldição o quarto onde a humanidade agoniza. Faz da desesperança o caminho para a realização plena."

(janeiro - maio /2006).

A ESPERANÇA NAS RUÍNAS - Dialética de esperança e pessimismo nos frankfurtianos

2006-02-22T23:32:00.001-03:00

A ESPERANÇA NAS RUÍNASDialética de esperança e pessimismo nos frankfurtianos

Cláudio R. Duarte

1- Pessimismo - otimismo: prisão na imanência

O que fazer frente a um mundo que proíbe sistematicamente qualquer pensamento radical, utópico, transcendente ? Segundo muitos foi esse o paradeiro final da chamada Escola de Frankfurt, particularmente o de Adorno, Benjamin e Marcuse: o pessimismo, o impasse, a aporia. Somente Habermas teria ido além, reencontrando caminhos de realização do "projeto moderno". Ora, Habermas foi aquele que, distinguindo teoricamente uma esfera dos sistemas e uma do mundo da vida, desvinculando razão instrumental e razão comunicativa como dois continentes abstratamente separados, restaura a "positividade" no interior do sistema moderno do terror econômico, almejando completar o seu projeto político. Seu otimismo é fruto de uma retirada reformista estratégica. Neste sentido regride em relação à Teoria Crítica mais antiga, fundada na crítica radical à sociedade da mercadoria e da total administração, mesmo que as contradições contidas nesta estivessem como que "congeladas" pela ação recuperadora do Estado de "Bem-Estar Social". Daí a sua radicalidade crítica firmemente sustentada: manter a crítica categorial ao sistema mesmo num momento de aparente paz social "democrática".

* *

Segundo Habermas, a crise do capital, deixando de ser econômica, agora era basicamente "crise de legitimação". Trocando em miúdos, mais ou menos isso: se a lei do valor-trabalho "explode", se o Estado keynesiano pode contornar via crédito todas as crises, então, interessa agora arrumar outras justificativas para a sociedade moderna continuar se modernizando, só que resguardando um esfera pública "livre", donde possa-se conversar e respirar tranqüilamente. Tratava-se de fundar um "novo consenso", criar uma nova razão ideológica para o fetiche do dinheiro, desprovido da substância de trabalho, continuar sujeitando a todos mais suavemente. É claro que nunca se fala isso tão às claras, é só num trecho ou outro que vem à tona os pressupostos sistêmico-funcionalistas conservadores da teoria habermasiana:

"O enfoque da filosofia da práxis [marxismo] sugere que o contexto sistêmico da economia organizada de modo capitalista e seu complemento estatal é mera aparência que se reduzirá a nada com a extinção das relações de produção. Nem sequer se coloca a questão de saber se os subsistemas regidos pelos media [Poder e Dinheiro] apresentam propriedades com valor funcional independente da estrutura de classes." (Habermas, O discurso filosófico da modernidade. São Paulo, Martins Fontes, 2000, p.95).

Realmente, diria o bom burguês, os mecanismos cegos e supercomplexos da divisão do trabalho, em grande parte apenas "técnicos" (!), a cadeia infinita de mediações capitalistas e burocráticas do mercado e do Estado etc., além de insuperáveis, nos "facilitam a vida", têm ótimo "valor funcional independente" ! Realmente, basta pensarmos no desastre que acontece com a vida dos povos e com o meio ambiente, sob a tutela desse reino do capital !

Trata-se, assim, de fazer uma "renovação" do velho contrato social – à rigor uma agenda política setecentista, puro Rousseau com Kant, atualizados pelo new approach lingüístico-pragmático e os métodos sociológicos funcionalistas. Agora com a novidade da atualização do vocabulário filosófico: os interesses dos cidadãos de mercado, "livres e iguais", passam pelos diferentes "jogos de linguagem" de uma "pragmática transcendental", vale dizer, de uma "situação ideal de fala", em que se chegaria à "verdade" e ao "consenso" através de uma "comunicação sem distorção" entre os falantes; enfim, através de uma ética dialogada promete-se tirar do papel os ideais humanistas da Revolução Burguesa. O monólogo coisificado e enlouquecido do "logos prático" do trabalho abstrato teria agora como que passar "pela argumentação racional" de cada um, para decidir-se, afinal, quem encosta a barriga no balcão e paga a conta. E no final destas contas, não se chega senão no velho distributivismo social-democrata, só que agora, filosoficamente justificado. Suas condições sócio-econômicas reais, em plena era neoliberal, não são nunca tematizadas, tudo se passa como se o idealismo pragmático-transcendental se bastasse a si mesmo. A noção de um novo paradigma pragmático-linguístico, de uma nova "razão comunicativa", tido como mais abrangente que o paradigma da produção e da suposta "razão instrumental" que o engole e o determina de ponta a ponta - como se a crítica do fetichismo em Marx não contivesse em si mesmo uma crítica da razão subjetiva e instrumental, apontando para a unidade dialógica de produção e sociedade -, no fundo não é só uma noção de transformação social muito mais "modesta" (como diz o próprio Habermas), mas essencialmente conformista. O politicismo comunicativo pode, assim, abandonar a crítica da razão instrumental aos socialistas utópicos e aos românticos em geral. Não se discute mais economia, nem política, a menos que se pergunte quais são as condições concretas de seu idealismo intersubjetivo. Só assim afinal se chega cantando vitórias ao continente otimista - e no fundo pessimista - da nova "razão comunicativa", certamente restrita aos nichos abertos dentro dos sub-sistemas colonizadores, que ferem o capital em nada, antes o legitimam com mais força. O "ingênuo" Marcuse, com toda a sua "contradição performativa", ao menos era implacável na crítica da democracia totalitária:

"o slogan ´sentemos e vamos raciocinar juntos´ tornou-se justamente uma piada. Poder-se-á argumentar com o Pentágono sobre qualquer outra coisa a não ser a eficiência relativa dos engenhos de matança - e o seu preço ?" (Marcuse, Contra-revolução e revolta, "Conclusão").

2- Pessimismo-esperança: fuga na/da imanência

Em Adorno e Benjamin, a esperança só podia ser tirada de uma consciência nua e crua de uma realidade esmagadora: estamos fritos, eis o ponto de inflexão - daí a esperança. Esperança só tem sentido se assumida dialeticamente, em meio à desolação universal do mundo burguês.

"Nas convulsões da economia de mercado, começamos a reconhecer como ruínas os monumentos da burguesia antes mesmo que desmoronem" (Benjamin, Paris, capital do século XIX, "Haussman ou as barricadas").

Só resta algo a esperar para quem não tem mais qualquer esperança de vida boa no interior da ordem estabelecida. Do contrário nutrimos a ilusão de que estamos nadando a favor de alguma corrente do progresso, que não existe, a não ser como o continuum da dominação. Esse o trilho social-democrata de Habermas, combatido preventivamente por Benjamin nas teses Sobre o conceito da história:

"Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no ´apoio das masssas´ e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma realidade" (Tese 10).

No entanto, ninguém mais que Adorno, Benjamin e Marcuse sabiam que uma outra sociedade, sem o estigma do trabalho e da mercadoria, já é realmente possível. Não se trata de forma alguma de mera "utopia". Pensar o porquê e o como isso é impedido foi sua tarefa intransigente. Num aforisma de Minima Moralia (§ 128), Adorno reflete sobre uma canção alemã:

"Desde que sou capaz de pensar, que me faz feliz a canção ´Entre a montanha e o vale profundo´: a história de duas lebres que se empaturram de grama, foram abatidas pelo caçador, e, ao constatarem que ainda estavam vivas, saíram correndo. Porém, só muito mais tarde eu compreendi a lição aí contida: a razão só pode resistir no desespero e no excesso; é preciso o absurdo para não se sucumbir à loucura objetiva. Deve-se fazer como as duas lebres. Quando o tiro vem, cair fingindo de morto, juntar todas as suas forças e refletir, e, se ainda se tiver fôlego, dar o fora. A capacidade para o medo e a capacidade para a felicidade são o mesmo: a abertura ilimitada, que chega à renúncia de si, para a experiência, na qual o que sucumbe se reencontra. O que seria a felicidade que não se medisse pela incomensurável tristeza com o que existe ? Pois o curso do mundo está transtornado. Quem por precaução a ele se adapta, torna-se por isso mesmo um participante da loucura, enquanto só o excêntrico conseguiria aguentar firme e oferecer resistência à absurdidade. Só ele seria capaz de refletir sobre o ilusório do desastre, a ´irrealidade do desespero´, e de se conscientizar não só de que ele ainda vive, mas de que ainda há vida".

É exatamente isso: só nos extremos - entre a esperança ativa fundamental e o desespero aparente - pode viver a resistência, a luta pela vida verdadeira. Adorno, tal como Benjamin, só pode tirar a esperança da mais forte desconfiança para com o mundo existente. "O caráter destrutivo", dizia Benjamin,

"tem a consciência do homem histórico, cujo sentimento básico é uma desconfiança insuperável na marcha das coisas e a disposição com que, a todo momento, toma conhecimento de que tudo pode andar mal. Por isso, o caráter destrutivo é a confiança em pessoa. O caráter destrutivo não vê nada de duradouro. Mas eis precisamente por que vê caminhos por toda parte (...). Nenhum momento é capaz de saber o que o próximo traz. O que existe ele converte em ruínas, não por causa das ruínas, mas por causa do caminho que passa através delas." (Imagens do pensamento, "O caráter destrutivo"].

Também em Adorno o mundo tem de se revelar como ruína:

"A filosofia, segundo a única maneira pela qual ela ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero, seria a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redenção. (...) Seria produzir perspectivas nas quais o mundo analogamente se desloque, se estranhe, revelando suas fissuras e fendas, tal como um dia, indigente e deformado, aparecerá na luz messiânica" (Minima Moralia, § 153).

Somente um tal tipo secularizado de perspectiva poderia ser um bom ponto de partida para transformar radicalmente a realidade dada no verdadeiramente outro. Onde há um falso otimismo, como na sabedoria satisfeita de frases como "nem tudo anda tão ruim assim" e de que "a vida continua" - aí reside toda espécie de miopia e obtusidade intelectual, que não leva a lógica do mercado até o seu limite, a sociedade plenamente totalitária. Ao contrário, somente quem perde a esperança em se adaptar ao mundo das mercadorias, engajando-se em sua superação real - já possível aqui e agora - é fiel à verdadeira vida.

O materialista sabe que as leis histórico-naturais do sistema prescrevem-lhe o ritmo de sua atividade, e, por isso, não pode simplesmente "esperar", passivamente: tem de se adiantar a elas. A esperança é ativa, não uma "paixão triste" (Spinoza), tal como na imagem melancólica dos frankfurtianos que se consolidou entre nós. A esperança prepara e fortalece para a atividade:

"O caráter destrutivo está sempre trabalhando de ânimo novo. É a natureza que lhe prescreve o ritmo, ao menos indiretamente; pois ele deve se antecipar a ela, senão é ela mesma que vai se encarregar da destruição" (Benjamin, Imagens do Pensamento, "O caráter destrutivo").

Este ritmo natural é o mesmo que Benjamin, nas Teses, descreve como a tempestade destrutiva do progresso, que amontoa ruínas até o céu (Sobre o conceito de história, Tese 9). É para rememorar e recolher esta pilha de escombros que a dialética de Adorno literalmente se excede, exagera, leva ao extremo a negatividade do existente. Como em Hegel, o caminho da experiência crítica, o caminho da dúvida (Zweifeln), é também o caminho do desespero (Verzweilflung) (Fenomenologia do Espírito, Introdução, § 78). Mas para além deste, sua inquietude quer conduzir o sistema realmente ao seu limite prático, à sua paralisia completa, numa permanente desindentificação, num deslocamento sempre insatisfeito pelo seu plano de imanência, fazendo-o explodir como imagem ilusória da vida petrificada - real e socialmente necessária hoje, mas completamente obsoleta. A dialética negativa é, segundo a caracteriza Adorno, um "materialismo sem imagens" - desmitologização, iconoclastia. "O caráter destrutivo não idealiza imagens", diz Benjamin. Só na negação determinada, na transcendência prática desta totalidade sistêmica estaria a porta de saída para o outro: o Pangéia, o locus utópico, que, diferente de Hegel, não se pode pintar e garantir positivamente, a não ser esperar e exigir que já não aliene meios e fins, mente e corpo, razão e sensibilidade, produção e linguagem.

"O ponto de fuga do materialismo histórico seria sua própria superação, a libertação do espírito do primado das necessidades materiais na condição de sua plena satisfação" (Adorno, Dialética Negativa, 2ª parte, Conceito e categorias, "Materialismo sem imagens").

Na imanência do capital, o tiro do caçador vem inevitavelmente. Então, fingimo-nos de mortos. Mas a vida está lá fora: damos o fora. "A teoria crítica da sociedade", diz Marcuse no final de O homem unidimensional,

"não possui conceito algum que possa cobrir a lacuna entre o presente e o seu futuro; não oferecendo promessa alguma e não ostentando êxito algum, permanece negativa. Assim, ela deseja permanecer leal àqueles que, sem esperança, deram e dão sua vida à Grande Recusa".

"No início da era fascista", lembra Marcuse por fim, "Walter Benjamin escreveu":

"É só por causa dos desesperados que a esperança nos foi dada."

(set. 2005/fev.2006)

A RECUSA INTEMPESTIVA - Relendo Marcuse

2006-02-14T17:18:00.001-03:00

A Recusa Intempestiva

Relendo Marcuse

Cláudio R. Duarte

1- Reabrindo Marcuse: a importância da crítica materialista da alienação

Um dos primeiros livros que me marcaram profundamente e acabaram por demarcar meu percurso intelectual foi One-dimensional man de Herbert Marcuse, publicado em 1964 nos EUA. Certa vez, nos tempos de graduação, passando por uma estante numa biblioteca com um colega, abri por acaso esse livro, onde se podia ler:

"Uma falta de liberdade confortável, suave, razoável e democrática prevalece na civilização industrial desenvolvida, um testemunho do progresso técnico" (O homem unidimensional – publicado no Brasil como "Ideologia da sociedade industrial". Doravante abreviado como: HU, p.23).

Surpreendidos pela ironia desse texto, começamos a rir. Algumas linhas à frente, ele já destronava o sujeito burguês do trabalho e da concorrência:

"A liberdade de empreendimento não foi de modo algum, desde o início, uma bênção. Quanto à liberdade de trabalhar ou morrer à míngua, significou labuta (toil), insegurança e medo (fear) para a grande maioria da população. Se o indivíduo não mais fosse compelido a se demonstrar no mercado como um sujeito econômico livre, o desaparecimento desse tipo de liberdade seria uma das maiores conquistas da civilização" (HU, p.24).

Um discurso materialista radical portanto, bem diferente dos chavão revolucionário ou social-democrata da esquerda partidária. Marcuse cativa justamente pela qualidade de sua escrita, a criatividade de suas indagações e interpretações, pela força dos exemplos reveladores do absurdo da sociedade da mercadoria: por isso não economizaremos citações que o demonstrem. Não, Marcuse não envelheceu tanto assim, como supõem os modistas epistemológicos. Em certos pontos, inclusive, como diz Paulo Arantes, parece que só hoje, mais de 70 anos depois de seus primeiros artigos na Zeitschrift für Sozialforschung, poderá ser realmente lido e apreendido.

Tal como todos os frankfurtianos, ele partia de uma questão simples – mas a mais radical:

"A sociedade estabelecida dispõe de uma quantidade e uma qualidade determináveis de recursos intelectuais e materiais. Como podem ser esses recursos utilizados para o máximo desenvolvimento e satisfação de necessidades e faculdades individuais com um mínimo de labuta e miséria ?" (HU, p.15).

De saída, então, Marcuse pensaria a redefinição das modalidades de liberdade, para além da economia, da política e da indústria cultural, face ao progresso técnico alcançado pelas sociedades industriais do pós-guerra:

"Essas novas modalidades só podem ser indicadas em termos negativos porque levariam à negação das modalidades prevalecentes. Assim, liberdade econômica significaria liberdade de economia – de ser controlado por forças e relações econômicas; liberdade em relação à luta cotidiana pela existência, de ter de ganhar a vida. Liberdade política significaria a libertação do indivíduo da política sobre a qual ele não tem controle efetivo algum. Do mesmo modo, liberdade intelectual significaria a restauração do pensamento individual, ora absorvido pela comunicação e doutrinação de massa, abolição da ´opinião pública´ juntamente com os seus forjadores" (HU, pp.25-6).

Superar o sujeito liberal e suas alienações materiais: eis a grande necessidade do acerto dos ponteiros do relógio histórico.

* *

2- Da ontologia à crítica do trabalho

Claro está que Marcuse pensava assim certa superação da economia, da política e da cultura como esferas objetivadas e alienadas, fora do controle social e individual. Tais formulações, que obviamente têm muitas implicações práticas, podem variar bastante no tempo e entrar em conflito entre si, o que pode dar a impressão de falta de rigor conceitual. Mas a crítica da alienação é a viga mestra da crítica marcuseana. Seria de pouco interesse, entretanto, ater-se negativamente a estas variações conceituais sem considerar o contexto onde se apresentam e o seu sentido fundamentalmente libertário, que ainda hoje contêm força prática, para além do realismo político das esquerdas que sobraram. Em certo sentido elas se adiantam a todo o debate atual sobre a obsolescência da sociedade do trabalho. É possível demonstrar como o primeiro Marcuse parte de uma ontologia antropológica do trabalho, fundada em Hegel e no jovem Marx, marcada ainda pelo vocabulário heideggeriano, para chegar a um questionamento materialista cada vez mais intenso das conseqüências sociais e psíquicas efetivas do trabalho social abstrato e totalmente alienado, donde se porá a questão da crítica de uma ontologia e de uma antropologia negativas do trabalho, das necessidades e dos desejos por ele configurados, pois são ao mesmo tempo sua condição e o seu resultado.

Um dos textos fundamentais para o jovem Marcuse foram os Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 de Marx. No início da década de 30 ele escreve pelo menos dois textos fortemente ligados aos Manuscritos, então recentemente publicados, tentando extrair uma fundamentação filosófica – antropológica e ontológica – para o materialismo histórico. Em ambos os textos, Marcuse aceita a caracterização hegeliana e marxiana do trabalho como a essência ontológica do homem: posto que o homem é um ser materialmente sensível, sofredor e carente, um ser de paixões e de necessidades, então o "trabalho" em geral será sua forma de objetivação e exteriorização necessárias, para suprir tais necessidades. O homem, com seu fazer consciente, transformará produtivamente a natureza externa, seu "corpo inorgânico", e nesse processo também o seu próprio ser (sua natureza interna). O homem se autoforma pelo trabalho. Assim, segundo o autor, "o trabalho é a verdadeira expressão da liberdade do homem" ("Novas fontes para a fundamentação do materialismo histórico" [1932] in: Idéias sobre uma teoria crítica da sociedade, p.32).

O trabalho será erigido ao patamar de um conceito filosófico muito mais amplo do que o da ciência econômica. De forma curiosa, Marcuse diz que haveriam "modos não-econômicos de trabalho", e assim, este "de maneira alguma é um fenômeno da dimensão econômica, pois se encontra enraizado no curso da própria existência (Dasein) humana" ("Sobre os fundamentos filosóficos do conceito de trabalho da ciência econômica" [1933] in: ___. Cultura e sociedade, vol.2, p.22 e 18). Aplicando isso literalmente, diferenciando-o do jogo, o autor dirá que o homem estará num "contínuo estar-trabalhando e estar-no-trabalho", numa "disposição e um tensionamento de toda a existência nos termos do trabalho" (ibid. p.17). Trabalho é tanto autoconservação ("continuidade e permanência do ser"), como sua negação determinada: "modo de fazer-acontecer da existência humana como um todo; apropriação, superação, transformação e continuação da existência..." (ibid., p.19). Identifica-se assim o conceito de trabalho ao "fazer" (Tun) em geral, ao conceito de "práxis" (ibid., p.13 e 19), recusando o conceito econômico como "redutor": seria possível pensar, assim, as naturalizações feitas pela economia política, que assume o presente trabalho alienado atual como sendo eterno. Tal como no jovem Marx, a realidade efetiva poderia ser medida por um conceito ideal de trabalho como "essência humana". O trabalho alienado seria apenas uma das dimensões de sentido do trabalho. Mas neste ponto Marcuse já se pergunta no primeiro texto de 32:

"se a facticidade histórica mostra a total inversão de todos os contextos dados na determinação da essência humana, não será que essa determinação se torna sem sentido e consistência, simples abstração idealista, violação da realidade histórica ?" (Marcuse, "Novas fontes"..., p.34).

Marcuse tem consciência de que o "ser do homem" não poderá ser determinado "primariamente como orgânico-natural", mas como "ser histórico" ("Sobre os fundamentos"..., p.22). O trabalho será portanto uma "categoria especificamente histórica" (ibid., p.32) – ou, para ser mais exato, melhor seria dizer aqui, sem trair o autor: uma categoria transhistórica, válida para todos os momentos da história do homem. Mas já aqui, ele tem de encarar a experiência histórica da alienação pelo trabalho. Neste sentido, as "populações primitivas" – onde não se poderia falar em trabalho como centro da vida, no sentido estrito do termo – seriam, segundo ele, "pré-históricas" (ibid., p.34). De todo modo, ele percebe bem que:

"o trabalho enquanto tal não é a ´finalidade em si mesma´, não se completa em si mesmo e não é a ´meta´. Pois em si mesmo o trabalho é imperfeito, negativo: orientado para algo que ainda não existe, que o trabalho deve gerar e que também ainda não se encontra no próprio trabalho" (ibid., p.35).

Neste segundo texto, então, o trabalho ganhará duas dimensões, tal como Marx as nomeou em O Capital: o da atividade produtiva determinada pelo "reino da necessidade", que é simples meio material e não pode ter um fim em si mesmo, e o "trabalho" livre, que surge sob a base do anterior, constituindo o "reino da liberdade". Este, diz Marx, "começa apenas onde cessa o trabalho determinado por necessidade e finalidade exterior; portanto, conforme a sua natureza ele se situa além da esfera da produção material propriamente dita" (O Capital, Livro 3). Para Marcuse, este reino seria "a práxis propriamente dita (...) o livre desdobramento da existência em suas verdadeiras possibilidades" (ibid., p.37). Nosso autor é obrigado a pensar num mundo livre além do trabalho, "o modo específico da práxis existencial além da produção e reprodução material" (ibid., p.36), vale dizer, "livre dessa necessidade". Com isso, a esfera do trabalho, mesmo quando não alienada e não coisificada, quando não é fardo e tormento, está sujeita à "lei da coisa (Sache), que é preciso fazer", "a um outro distante de seu ser próprio, ele sempre está "algo outro e para outros" (ibid. p.18).

Cerca de dez anos mais tarde, em Razão e Revolução (1941), Marcuse irá retomar os textos da Ideologia Alemã, em que Marx e Engels determinam a "abolição do proletariado" como "superação do trabalho como tal", como conquista da "auto-atividade". Segundo Marcuse, Marx

"prefigura um modo futuro de trabalho tão diferente do modo predominante, que ele hesita em usar a mesma palavra, ´trabalho´, para designar o processo material da sociedade capitalista e o da sociedade comunista" (ibid., p.266).

A "associação de homens livres" de que fala Marx, assim a entende Marcuse, é uma "sociedade na qual o processo material de produção não mais determina a configuração total da vida humana" (ibid., p.267), pois Marx "contempla uma sociedade que dá a cada um não segundo seu trabalho, mas segundo suas necessidades" (ibid.). E com isso, deduz ele ainda, o materialismo marxista troca a idéia idealista de razão pela de felicidade como essência da emancipação (ibid.).

"O materialismo histórico aparece, de início, como uma denúncia contra o materialismo que domina a sociedade burguesa (...) A idéia da realização livre e universal da felicidade individual, per contra, caracteriza um materialismo afirmativo, isto é, uma afirmação da satisfação material do homem" (ibid., p.268).

Propõe-se assim uma crítica do trabalho e do desempenho produtivista como centro ontológico da vida social. A questão que emerge, então, é: como poderá o materialismo ser assim afirmativo se, conforme vimos, a sociedade do trabalho se apoia justamente em necessidades e desejos fetichistas que reproduzem a dominação social no interior da vida subjetiva dos indivíduos ?

* *

3- Crítica do produtivismo como antropologia negativa

Nesse caso, a noção de felicidade torna-se suspeita e então já não pode ser assumida inocentemente no interior da ordem estabelecida (cf. Marcuse, "Para a crítica do hedonismo" [1938] in:__. Cultura e Sociedade, vol.1). É assim que Marcuse cada vez mais irá associar as necessidades existentes à dominação social, através da mediação do trabalho social e de sua racionalidade tecnológica e produtivista. Trata-se agora de pensar uma espécie de antropologia negativa do homem contemporâneo: do homem posto, mas posto como negado. Na verdade, então, já adentraríamos no "reino da liberdade", embora numa forma negativa, limitada, deformada, caricatural. Na introdução de 1964 ao volume 1 de Cultura e Sociedade pode-se ler:

"Não teria a sociedade industrial tardia superado de modo perverso a idéia do socialismo – tal como no mau planejamento, no mau desdobramento das forças produtivas, na má organização da classe trabalhadora, no mau desenvolvimento das necessidades e da satisfação ? (...) A sociedade industrial desenvolvida conquistou para si uma grande parcela do território sobre o qual deveria florescer a nova liberdade: apropriou-se de dimensões até então ainda relativamente intactas da consciência e da natureza; até mesmo configurou sua contra-imagem conforme sua própria imagem e suavizou a contradição, tornando-a insuportável. Por meio dessa ocupação totalitário-democrática do homem e da natureza, também foi ocupado o espaço subjetivo e objetivo para aquele reino da liberdade" (p.43).

E mais adiante:

"A sociedade totalitária submete o reino da liberdade além do reino da necessidade à sua administração, adaptando-o à sua própria imagem" (ibid., p.45).

Ocorre, assim, um embaralhamento de pré-história e história, utopia e realidade. O Welfare State é uma "extravagância histórica (historical freak) entre capitalismo organizado e socialismo, servidão e liberdade, totalitarismo e felicidade" que continua a se

"defrontar com o conflito entre o crescente potencial de pacificação da luta pela existência e a necessidade de intensificar esta luta; entre a ´abolição do trabalho´ progressiva e a necessidade de preservar o trabalho como fonte de lucro" (HU, p.66).

Isso exige uma crítica mais radical. A mudança para um enfoque negativo do conceito de trabalho é evidente nos trabalhos posteriores. Assim, no socialismo estalinista, Marcuse aponta-nos como o trabalho e a produtividade tornaram-se ali uma nova moral senão uma religião usurpadora geral da vida social e individual, determinando todos os seus momentos vitais (Le marxisme soviétique [1963], cap. 12). "Para Marx e Engels", diz Marcuse, "o objetivo do comunismo era a ´supressão do trabalho´, na concepção marxista soviética, todos os homens serão trabalhadores da sociedade comunista" (ibid., pp.251-2). Nesta concepção, a "prostituta", por exemplo, é considerada imoral por "´desertar das fileiras do trabalho produtivo´"(ibid., p.344). E assim:

"No momento em que o tempo livre é transformado em tempo de educação para a formação politécnica, e que a moral do trabalho é ancorada nos instintos do ser humano, o controle estatal está salvaguardado, e o passado é transferido com toda segurança para o futuro" (ibid., p.252).

O "marxismo soviético" abandona qualquer crítica do trabalho alienado e da técnica capitalista:

"não só o trabalho em si é uma honra e uma glória e a ´emulação socialista´ um dever, mas todo trabalho, sob o socialismo, tem um caráter criador, e todo rebaixamento do trabalho manual insulta a educação comunista" (ibid, p.322).

Curiosamente, a mesma ética burguesa, derivada do protestantismo, encontra-se nos dois lados do sistema produtor de mercadorias. A crítica marcuseana atacará o imaginário da sociedade produtivista moldada segundo o modelo prometéico do "homo laborans". Essa é a base para compreender o que mais tarde ele denominará como "o homem unidimensional". Tal modelo produtivista infecta até mesmo a esquerda radical que "sucumbe, freqüentemente, a um fetichismo do trabalho - um novo aspecto do fetichismo da mercadoria (afinal, a força de trabalho é uma mercadoria)." (Marcuse, Contra-revolução e Revolta [doravante: CRR], 1972, p.45). Para Marcuse - e na contramão do marxismo dominante - isso leva inclusive à mudança do conceito de revolução:

"ao passo que as revoluções anteriores acarretaram um desenvolvimento mais amplo e mais racional das forças produtivas, nas sociedades superdesenvolvidas de hoje, porém, revolução significaria a inversão dessa tendência: eliminação do superdesenvolvimento e de sua racionalidade repressiva" (Marcuse, Prefácio Político 1966 - Eros e Civilização [1955], p.18).

Uma espécie de reversão do progresso no sentido de uma "pacificação da existência" e mesmo "regressão" a formas de gratificação pulsional pré-genitais, polimórficas etc. como se poderá ler no final de Eros e Civilização (cap. 10 e 11). Mas, face à possibilidade real da "eliminação do trabalho" (Cultura e sociedade, vol. 1, "Prefácio", p.44), o incompreensível é justamente essa maldição da continuidade da dominação, reproduzida agora no interior dos homens.

* *

4- (Des)aceleração histórica, o irreal, o intempestivo
Curiosa atualidade a de Marcuse – certamente a atualidade do intempestivo, no sentido integral do termo: o de uma força insurgente, que só pode advir de forma imprevista, inesperada, inaudita, contingente, descontínua, extraordinária. Neste ponto, Nietzsche será uma referência central (como em Benjamin aliás), chegando a prevalecer sobre Hegel e Marx. A luta é por um Real (para usar um termo caro aos lacanianos) que é possível, mas aparece na realidade existente como o mais improvável, senão como loucura impossível. Marcuse percebia bem esse caráter intempestivo da "revolução" em seu tempo. Tal como o próprio autor já sugeria à época:

"O tom irrealístico dessas proposições não indica seu caráter utópico, mas o vigor das forças que impedem (prevent) sua realização. A mais eficaz e resistente forma de guerra contra a libertação é a implantação das necessidades materiais e intelectuais que perpetuam formas obsoletas da luta pela existência (struggle for existence)" (HU, p.26, grifo meu).

Trata-se do "fim da utopia", que

"também pode ser entendido como o `fim da história´ no sentido muito preciso de que as novas possibilidades de uma sociedade humana e seu ambiente já não podem ser pensadas como continuação do velho, nem mesmo como existindo no mesmo continuum histórico com elas. Antes, elas pressupõem uma ruptura com o continuum histórico" (Marcuse, End of utopia, [1967], p.62).

Mas ele é sempre lúcido quanto à conseqüência política da dominação enraizada subjetivamente:

"Na fase suprema do capitalismo, a revolução mais necessária parece ser a mais improvável" [CRR, p.16].

Pois mesmo que reunidas as condições materiais e objetivas para a emancipação, diz ele, é evidente que

"o fator subjetivo fica para trás" (CRR, p. 17).

O que foi se colocando para Marcuse, então, desde o diálogo com os frankfurtianos nos anos 30, era a questão do sujeito histórico, de sua subjetividade, dos processos de sua formação e subjetivação. O pano de fundo objetivo do pós-guerra era desolador. O capitalismo competitivo era em grande parte suplantado pelo capitalismo monopolista e estatalmente administrado: neste, os processos de trabalho se automatizavam cada vez mais, subsumindo e alienando ainda mais os trabalhadores, já controlados pelos grandes partidos sociais-democratas e sindicatos burocráticos totalmente engajados na ordem do capital; o Estado forte, a começar pelo totalitarismo fascista e estalinista, como mais tarde o Welfare State, regulava e entrava produtivamente na economia nacional, reduzindo as possibilidades de crise econômico-social e produzindo um espaço social urbano estratégico para a reprodução geral do sistema; a massificação do consumo e a mega-indústria cultural completavam o circuito da dominação pelo alto; no quadro internacional, o capitalismo ia se mundializando, controlando seus espaços "neocoloniais" (regimes ditatoriais e industrializantes na América Latina, Sudeste Asiático etc.); a Guerra Fria constituía, mesmo em sua ameaça irracional, uma forte alavanca de crescimento interno para os dois blocos de poder, fornecendo, além do mais, a legitimação tecno-ideológica de um sistema produtivista absurdo. De modo que aquilo que os marxistas saudosistas hoje chamam de "os anos dourados do capitalismo", para Marcuse, eram, na realidade, os anos de uma alienação potencializada, de congelamento e malogro da revolução emancipatória – ou duma outra perspectiva, os anos da "contra-revolução" mundial que no Ocidente é "inteiramente preventiva", diz Marcuse, fora do tempo real, pois é claro que:

"aqui, não existe qualquer revolução recente a ser desmantelada", continua ele, "nem alguma num futuro próximo" (CRR, p.11, trad. modif.).

Num clima de irrealidade e loucura objetiva como este, a revolução possível e a contra-revolução real tornam-se intempestivas. É como se o mundo da razão clássica saísse fora dos eixos, exigindo novos conceitos para expor seu dinamismo incontrolável. Marcuse teve plena consciência disso, e esta é a sua melhor lição ainda hoje: a necessidade de interrogação radical do presente, sem prevenções, sem dogmatismos conceituais – principalmente lá onde tudo parece continuar como sempre foi. Refinando o olhar encontra-se o acontecimento sob a estrutura repetitiva, como se lê no An Essay on liberation [1969]:

"Súbita recusa [brusque refus] da disciplina do trabalho, relaxamento do esforço individual, desobediência generalizada às regras e leis , greves selvagens, boicotes e sabotagens, insubmissão gratuita, tais poderiam ser as expressões da dissolução da moralidade social. A violência que está inscrita no sistema repressivo pode subitamente escapar ao controle ou fazer necessários controles mais e mais totalitários" (Marcuse, Vers la liberation, 1969, p.154, grifos meus).

Mesmo na estabilidade das relações de dominação, o imprevisto, o aparentemente impossível vai se sucedendo, sejam os fatos mais terríveis e irracionais da violência e da barbárie totalitária dos países democráticos (Vietnã etc.), que mesmo no inferno não tinham sido imaginados, sejam os resíduos de novas possibilidades inesperadas. O movimento de 68 foi, para Marcuse, um desses grandes resíduos: a história (a continuidade fundamental, o já velho e conhecido, o anacrônico) dava mostras de que não esgotava todas as possibilidades do devir (da descontinuidade, do novo). O pensamento de Marcuse move-se neste tempo acelerado, estranho, transtornado, onde as certezas do tempo linear e do determinismo já valem somente como fé metafísica. "A idéia de socialismo", diz o autor, "perde o seu caráter científico se a sua necessidade histórica for a de um futuro indefinido (e duvidoso)" (CRR, p.61). Desde cedo ele preparou o seu acerto de contas com a teleologia e o necessitarismo da lógica hegeliana. Nesta, diz ele,

"Proclama-se o desenvolvimento, embora o desenvolvimento verdadeiro seja ´não uma transformação, um tornar-se algo diferente´ [Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie]. Ao final, chega a nada que já não existisse verdadeiramente ´em si´ desde o início (...) Precisamente em sua fase madura, a estática interior de todos os seus conceitos aparentemente tão dinâmicos torna-se clara" (Marcuse, "Filosofia e Teoria Crítica" [1937] in:___. Cultura e Sociedade, vol. 1, p.142).

Hegel dilata a imanência da sociedade burguesa até nada poder surgir fora e além dela. Mas face ao excesso de carga temporal do século XX, a história se revela como um tempo inquieto, plenamente contraditório, movimentando-se entre o peso esmagador da realidade e o Real possível intempestivo, rodopiando entre o atraso da emancipação, o adiantamento contra-revolucionário dos poderes vigentes e a irrupção espontânea das pulsões de vida, vacilando entre a prevenção dominadora do futuro e o acontecimento insurgente, inesperado, antagônico a qualquer Weltgeist hegeliano.

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5) As vicissitudes viciadas do sujeito histórico: o entrelaçamento produtivo-repressivo do princípio do prazer com a forma-mercadoria

Questão central para o Marcuse do pós-guerra, no período da hegemonia americana, é a forma de produção da legitimação da ordem obsoleta do trabalho:

"A produção e a distribuição em massa reivindicam o indivíduo inteiro e a psicologia industrial deixou há muito de limitar-se à fábrica. Os múltiplos processos de introjeção [da dominação] parecem ossificados em reações quase mecânicas. O resultado não é o ajustamento, mas a mimese: uma identificação imediata do indivíduo com a sua sociedade e, através dela, com a sociedade em seu todo" (HU, p.31).

Uma mímese regressiva, falsa - a "mímese do que está morto", diriam Adorno e Horkheimer (na Dialética do Esclarecimento [1944-47], p.62). Na verdadeira, na esfera da arte, "a mímese é distanciamento, subversão da consciência" - diz Marcuse noutro texto (A Dimensão Estética, [1977] p.48), diferente também da "mímese sem transformação" da antiarte (ibid. p.53), que, dissolvendo a forma estética, dessublima a arte sem realizá-la como tal. Como mecanismo geral de identificação e adaptação do sujeito à realidade, Marcuse traduz esta falsa mímese na idéia de "dessublimação repressiva" (HU, cap.3). Ele pensava, assim, a condição generalizada de desdiferenciação cultural e permissividade superegóica das chamadas "sociedades de consumo de massa". Por um lado, através desta dessublimação, os focos possíveis de antagonismo na cultura eram neutralizados, convivendo numa falsa harmonia, indiferença relativista e tolerância indiscriminada (cf. Marcuse, "Tolerância Repressiva", 1965). Não só a cultura superior é banalizada e integrada ao circuito mercantil, mas também a estrutura pulsional do indivíduo:

"O Princípio de Prazer absorve o Princípio de Realidade; a sexualidade é liberada (ou antes, liberalizada) sob formas socialmente construtivas" (HU, p.82).

Este raciocínio parece contemplar o de Michel Foucault (História da sexualidade, vol.1, "A Vontade de Saber" [1976]) – a exposição sistemática do sexo em discurso na sociedade moderna, injustificando assim a "hipótese repressiva", tal como defendida por W.Reich (que não percebe que esta mesma hipótese é peça de um processo histórico de normalização sexual). Poderia contemplar também a idéia foucauldiana da "biopolítica da população", de que "a velha potência da morte em que se simbolizava o poder soberano é agora, cuidadosamente, recoberta pela administração dos corpos e pela gestão calculista da vida" (ibid., p.131). Ao mesmo tempo, Marcuse não vê necessidade em se desfazer do termo "repressão" para nomear esta forma de recuperação e normalização da estrutura pulsional, pois vê nessa liberação exatamente o controle produtivo, a geração daquilo que Foucault havia chamado um "corpo dócil". Para Marcuse,

"Esta sociedade transforma tudo o que toca em fonte potencial de progresso e de exploração, de servidão e satisfação, de liberdade e de opressão. A sexualidade não constitui exceção" (HU, p.87).

Neste sentido, a própria pulsão de morte poderia ser socialmente administrada:

"O conceito de dessublimação controlada implicaria a possibilidade de uma libertação simultânea da sexualidade e da agressividade reprimidas (...) Supondo-se que a pulsão de destruição (em última análise a pulsão de morte) seja um grande componente de energia que alimenta a conquista técnica do homem e da natureza, parece que a crescente capacidade da sociedade para manipular o progresso técnico também aumenta sua capacidade para manipular e controlar esta pulsão, isto é, para satisfazê-lo ´produtivamente´. Então, a coesão social seria fortalecida nas mais profundas raízes pulsionais. O supremo risco e até o fato de uma guerra teriam não apenas a aceitação inapelável como também aprovação pulsional por parte das vítimas. Teríamos aqui também a dessublimação controlada." (HU, pp. 87-88).

Assim, por um lado, há uma

"libertação da sexualidade (e da agressividade)", que reduz "muito da infelicidade e descontentamento" sociais (HU, p.86).

Bem pesadas as coisas, então, o princípio do prazer pode parecer sobredeterminar o princípio de realidade.

"No mecanismo psíquico, a tensão entre o que é desejado e o que é permitido parece consideravelmente reduzida e o princípio de realidade não mais parece exigir uma transformação arrasadora e dolorosa das necessidades pulsionais. O indivíduo deve adaptar-se a um mundo que não parece mais exigir a negação de suas necessidades mais íntimas – um mundo que não é essencialmente hostil" (HU, p.83).

Mas a hipótese de Marcuse é que,

"o ambiente do qual o indivíduo podia obter prazer – que ele podia investir como agradável quase como uma zona estendida do corpo – foi rigidamente reduzido. Conseqüentemente, [na sociedade tecnológica], o ´universo´ de investimento libidinal é do mesmo modo reduzido. O efeito é uma localização e contração da libido, a redução da experiência erótica à experiência e satisfação sexuais", ou seja, "a libido se torna menos ´polimorfa´, menos capaz de eroticismo além da sexualidade localizada, e esta última é intensificada" (HU, p.83).

E assim, reduzido o polimorfismo da libido, o princípio de prazer seria reduzido e subsumido:

"O âmbito da satisfação socialmente permissível e desejável é grandemente ampliado, mas o Princípio de Prazer é reduzido por meio dessa satisfação – privado das exigências que são irreconciliáveis com a sociedade estabelecida. O prazer, assim ajustado, gera submissão" (HU, p.85).

O princípio de realidade historicamente vigente tornara-se ainda mais um "princípio de desempenho", tal como Marcuse já o havia denominado em Eros e Civilização [1955] (E&C, p. 51). Com tal nome ele caracterizava os "controles adicionais acima e além dos indispensáveis à associação civilizada humana", isto é, através de mecanismos de "mais-repressão" (E&C, p.53).

Face a esse assujeitamento biopolítico do inconsciente pulsional ao sistema racional de objetos-mercadoria de toda ordem, a sublimação estética e intelectual, mantendo o sentido da "Grande Recusa", seria mais libertária (cf. HU, p.85; CRR, cap. "Arte e Revolução").

Neste horizonte rebaixado, onde grassam as "formações de compromisso" entre desejo e aceitação cínica do existente, é toda a esfera da ideologia que muda de caráter.

* *

6) A factualidade cínica da nova ideologia

A sociedade unidimensional tende a reprimir e eliminar, junto com a subjetividade, a própria consciência da alienação – o sujeito conquista, assim, sua "consciência feliz" (HU, p.85), reconciliando-se como que lucidamente com seu modo de vida alienado e corrompido. Da mesma forma as ideologias, em seu sentido clássico, mudam de caráter. Ideologia não é mais um discurso autônomo e relativamente separado em relação à realidade econômica, mas a práxis discursiva colada à forma-de-mercadoria total do mundo. E que, de tão colada a esta, já não aparece distingüível como ideologia. A dominação torna-se "racional", uma questão de eficácia técnica para a conservação da vida. Mesmo o pior antagonismo, o "risco de destruição evitável" da dissuasão nuclear, "não mais pode servir para denunciar ou recusar o sistema estabelecido" (HU, p.87). A ideologia tornava-se a inevitabilidade de escapar ao modo de vida atual: rebaixada a uma só dimensão, a do modo de vida da "sociedade industrial" mundial (com o que Marcuse designava a identidade sistêmica entre capitalismo e socialismo real), a ideologia torna-se uma espécie de materialismo vulgar:

"O aparato produtivo e as mercadorias e serviços que ele produz ´vendem´ ou impõem o sistema como um todo. Os meios de transporte e comunicação em massa, as mercadorias casa, alimento e roupa, a produção irresistível da indústria de diversões e informação trazem consigo atitudes e hábitos prescritos, certas reações intelectuais e emocionais que prendem os consumidores mais ou menos agradavelmente aos produtores e, através destes, ao todo. Os produtos doutrinam e manipulam; promovem uma falsa consciência que é imune à sua falsidade. E, ao ficarem esses produtos benéficos à disposição de maior número de indivíduos e de classes sociais, a doutrinação que eles portam deixa de ser mera publicidade; torna-se um estilo de vida. É um bom estilo de vida – muito melhor do que antes – e, como um bom estilo de vida, milita contra a transformação qualitativa. Surge assim um padrão de pensamento e comportamento unidimensionais no qual as idéias, as aspirações e objetivos que por seu conteúdo transcendem o universo estabelecido da palavra e da ação são repelidos ou reduzidos a termos desse universo" (HU, p.32).

A unidimensionalidade dessa práxis, porém, legitima-se tenuamente, como um véu transparente, de meia-confecção:

"Por trás do véu tecnológico, por trás do véu político da democracia, surge a realidade, a servidão universal, a perda da dignidade humana em uma liberdade de escolha pré-fabricada. E a estrutura do poder já não é ´sublimada´ no estilo de uma cultura liberal, já não é sequer hipócrita (quando retinha, pelo menos, as ´formalidades´, a concha da dignidade), mas brutal, despida de todas as falsas aparências de verdade e justiça" (CRR, p.23).

A ideologia, como aparece no debate frankfurtiano do período, já não é, portanto, mero discurso, mas a materialidade esmagadora de um modo de vida cotidiano administrado. A partir do chão da fábrica, da realidade mundial do trabalho abstrato, a práxis ideológica cimenta o todo. Não haveria mais propriamente ideologia, senão o próprio fetichismo das relações mediadas pela mercadoria, secretando uma "religião da vida cotidiana" (Marx). A legitimação ideológica da dominação se dissolvia, segundo Marcuse, em questões meramente técnicas, na funcionalidade e normalidade do aparato tecnológico ligado em sistema. A dominação se torna "racional" sob o "véu tecnológico". Enquanto o sistema consegue "funcionar", "entregar as mercadorias", em seu movimento inerte, ele parece se justificar. A necessidade de libertação é assim reprimida; surge um novo tipo antropológico adaptado e conformado à "sociedade tecnológica". Claro que os homens só poderão se libertar

"se viverem com a necessidade de modificar o seu estilo de vida, de negar o positivo, de recusar. É precisamente essa necessidade que a sociedade estabelecida consegue reprimir com a intensidade com que é capaz de ´entregar as mercadorias´ em escala cada vez maior, usando o domínio da natureza para dominar o homem cientificamente" (HU, p.17).

O mais interessante de destacar é que Marcuse anteviu tal degradação da esfera da ideologia nos anos 40, no discurso nazista: numa espécie de politização integral que era também desmistificação integral:

"o cinismo que permeia esta filosofia também envolveu aqueles que deveriam acreditar no que seus líderes lhes dizem. O povo alemão acredita na filosofia nacional-socialista porque esta filosofia prova ser uma arma eficiente de defesa e agressão – mas nada além disso" (Marcuse, "A nova mentalidade alemã", [1942] in:___. Tecnologia, guerra e fascismo, p.197).

Marcuse caracteriza tal mentalidade, entre outros traços, pela "factualidade cínica"(ibid.). Já em Spengler, nos anos 20, se via essa atitude desiludida, cínica e pragmática. A "mobilização total" impregnou a consciência da população alemã:

"com uma racionalidade que mede todos os assuntos em termos de eficiência, sucesso e eficácia. O ´sonhador´ e ´idealista´ alemão tornou-se o ´pragmático´ mais brutal do mundo. Vê o regime totalitário somente sob o aspecto de suas vantagens materiais imediatas. Ajustou seus pensamentos, sentimentos e comportamento à racionalização tecnológica, que o nacional-socialismo transformou na mais formidável arma de conquista. Pensa em quantidades: em termos de velocidade, habilidade, energia, organização, massa. O terror que o ameaça a qualquer momento provoca esta mentalidade: aprendeu a ser desconfiado e astuto, a pesar cada passo num piscar de olhos, a esconder seus pensamentos e objetivos, mecanizar suas ações e reações e adaptá-las ao ritmo da arregimentação universal. Essa factualidade é o próprio cerne da mentalidade nacional-socialista e o fermento psicológico do sistema nacional-socialista" (ibid., p.197).
É essa mentalidade que se cristalizaria na "linguagem da administração total" da democracia de massas americana:

"Os elementos de autonomia, descoberta, demonstração e crítica recuam diante da designação, asserção e imitação. Elementos mágicos, autoritários e rituais invadem a palavra e a linguagem. A locução é privada das mediações que são as etapas do processo de cognição e avaliação cognitiva. Os conceitos que compreendem os fatos, e desse modo transcendem estes, estão perdendo sua representação lingüística autêntica. Sem tais mediações, a linguagem tende a expressar e a promover a identificação imediata da razão e do fato, da verdade e da verdade estabelecida, da essência e da existência, da coisa e de sua função" (HU, p.93).

Mas, na própria debilidade deste véu transparente e dilacerado, Marcuse vê as condições da recusa do sistema, com a emergência de uma "nova sensibilidade" e uma nova "racionalidade sensual":

"O fetichismo do mundo das mercadorias está-se dissipando: as pessoas enxergam a estrutura de poder subentendida na tecnocracia e suas alegadas bênçãos. Fora das pequenas minorias radicais, essa consciência é apolítica, espontânea; repetidamente reprimida; ´ideológica´ - mas também encontra expressão na própria base da sociedade. Na propagação de greves não-autorizadas, na estratégia militante da ocupação de fábricas, na atitude e exigências dos jovens operários, o protesto revela uma rebelião contra a totalidade das condições de trabalho impostas, contra a totalidade do desempenho a que o indivíduo está condenado" (CRR, p.29)

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7) O fundamento intempestivo da crítica: em busca de uma base não-subjetivista para a subjetividade emancipatória

Abandonado o projeto dos anos 30 de fundamentação da práxis materialista através de uma ontologia antropológica do trabalho, encetando a crítica ao produtivismo capitalista e marxista nos anos 50, configurando uma antropologia negativa com o desvendamento da emergência de um novo tipo de "homem unidimensional" (que recalca inconscientemente e mesmo suprime com consciência cínico-esclarecida as possibilidades objetivas da superação), Marcuse passa à tentativa de encontrar uma nova base - pulsional como veremos - para a emancipação social. Desde pelo menos os anos 50 ele irá procurá-la em Nietzsche e na psicanálise freudiana.

O que Marcuse intui, mesmo em fenômenos coisificados ou que podem ter parentesco com a "dessublimação repressiva", é, dialeticamente, um profundo mal-estar:

"As manifestações de um comportamento não-competitivo, a rejeição da virilidade brutal, o desmascaramento da produtividade capitalista do trabalho, a afirmação da sensibilidade, a sensualidade do corpo, o protesto ecológico, o desprezo pelo falso heroísmo no espaço exterior e nas guerras coloniais, o Movimento de Libertação das mulheres (à medida que não encare a mulher libertada como aquela que tem, meramente, um quinhão igual nas características repressivas das prerrogativas masculinas), a rejeição do culto puritano, antierótico, da beleza e do asseio plásticos – todas essas tendências contribuem para o enfraquecimento do Princípio de Desempenho. Elas articulam o profundo mal-estar, que prevalece, em geral, entre as pessoas" (CRR, pp.38-9).

Nesses surpreendentes fenômenos de vitalidade e espontaneidade, Marcuse divisava o anseio social por uma "civilização sem repressão". Sua estratégia de releitura filosófica de Freud em Eros e Civilização inicia-se pela desnaturalização de seu princípio de realidade repressivo, chocando-o com a atual obsolescência da economia de escassez: as novas tecnologias já são suficientes para tornar possível a "pacificação da luta pela existência" e superar o reino severo de Ananke (carência), ou seja, superar o reino do trabalho (alienado), que exige o contínuo desempenho econômico dos corpos. A maior parte do trabalho já poderia ser reduzida a um mínimo, enquanto a outra tornar-se-ia próxima à auto-atividade e ao jogo. Segundo a interpretação de Marcuse, boa parte do recalcamento - isto é, da "mais-repressão" determinada por este "princípio do desempenho" - poderia, assim, ser abolida. Até que ponto Marcuse confunde "recalque originário" (Urverdrängung), "recalque" (Verdrängung) e "repressão" (ou "supressão") (Unterdrückung) entre si, e estas formas de defesa subjetiva com a repressão social no sentido mais amplo (que segundo os lacanianos teriam pouco a ver com processos imanentes à linguagem) - não se pode ter idéia exata, pois o livro, escrito em inglês, aplaina tais distinções (sob o termo geral 'repression'). Em todo caso, trata-se de abolir sobretudo a "mais-repressão" e não simplesmente a "repressão" em si para "libertar o desejo". Aceito esse ponto, a partir daí, então, teríamos condições de construir um novo princípio de realidade, moldado livremente pela busca do prazer não-violento, sob forma de "sublimação não-repressiva", com a produção de uma nova subjetividade relativamente autônoma; enfim, teríamos o horizonte utópico da "transformação da sexualidade em Eros" (a eroticização do corpo e da vida social para além do tempo e espaço funcionais do mercado), a constituição de um corpo vivo, de uma nova racionalidade e sensibilidade, com uma "sexualidade polimórfica" etc. (cf. E&C, cap. 10) - e é algo disso o que se presume estar irrompendo nas manifestações dos anos 60, nas greves selvagens, no movimento feminista, negro, ecológico, hippie etc.

Mas no "Prefácio" de 66 ao livro, Marcuse faz uma autocrítica:

"Eros e civilização: o título expressou um pensamento otimista, eufemístico, mesmo positivo, isto é, que as realizações da sociedade industrial avançada habilitariam o homem a inverter o rumo do progresso (...) Esse otimismo baseava-se no pressuposto de que deixara de prevalecer o fundamento lógico para a contínua aceitação da dominação, que a carência e a necessidade de trabalho só ´artificialmente´ eram perpetuadas - no interesse de preservar o sistema de dominação. Negligenciei ou minimizei o fato desse fundamento lógico ´obsoleto´ ter sido amplamente reforçado (senão substituído) por formas ainda mais eficientes de controle social" (E&C, p.13).

Ou seja, o fundamento "lógico" não era tão lógico e previsível assim. A racionalidade marxista da história, sua fé no progresso encarnado no progresso unilateral das forças produtivas e na organização do proletariado, é abandonada como ilusória. Aqui, também, o autor está pensando exatamente nos termos da atual "dessublimação repressiva" e da "factualidade cínica" da nova ideologia propostos em O homem unidimensional, ou seja, na instrumentalização mercantil-estatal de Eros e Thanatos para a reprodução do sistema dominante:

"Na sociedade afluente, as autoridades raramente se vêem forçadas a justificar seu domínio. Fornecem os bens; satisfazem a energia sexual e agressiva de seus súditos. Tal como o inconsciente, cujo poder destrutivo representam com tanto êxito, estão aquém do bem e do mal, e o princípio de contradição não tem lugar na sua lógica" (E&C, p.13, g.m.).

É como se o "inconsciente" unidimensional dos homens-mercadoria modelasse a história por inteiro com suas leis compulsivas de repressão do novo. (Talvez poder-se-ia falar aqui de uma forma de "intempestividade do poder contra-revolucionário", como formulamos acima, que não precisa de grandes razões ou princípios para legitimar sua violência).

Agora, porém, apoiado nos Grundrisse de Marx, recém-publicados, Marcuse tem mais motivos "objetivos" ainda para pensar que uma forte crise sistêmica estaria pressuposta: com a crescente automatização da produção fabril, a lei do valor tenderia a ser radicalmente negada (cf. E&C, p.21 e HU, pp.51-2). É claro, porém, que tais motivos não levam por si só à quebra da lógica férrea do sistema de acumulação, dadas as forças de reprodução política do momento.

Marcuse busca, então, uma nova base subjetiva para a emancipação que não seja classicamente racionalista ao modo marxista tradicional (como está pressuposto no jovem Marx, nos Manuscritos e n´A Ideologia Alemã, p.ex., ou em História e Consciência de Classe de Lukács), nem idealista ao modo hegeliano, com toda a sua carga logicista, cheia de teleologia, otimismo e happy end garantido. Ambos partem do paradigma tradicional da filosofia do sujeito iluminista pré-freudiano. Para Marcuse, por isso, não há mais "fundamento lógico" que garanta a emancipação.

Nem sempre ele é feliz nas formulações críticas pós-freudianas a esse paradigma. No Ensaio sobre a libertação, veremos ele perguntar, assim, sobre os "fundamentos biológicos do socialismo":

"Anterior a toda conduta ética fundada sobre critérios morais específicos, a moralidade é uma ´disposição´ do organismo, cuja base é talvez a tendência erótica a combater a agressividade, a criar e proteger ´unidades sempre maiores´ de vida. Teremos então, antes de todos os ´valores´, um fundamento pulsional para uma solidariedade da espécie humana - esta solidariedade eficazmente reprimida até hoje pelos imperativos da sociedade de classes e que aparece agora como condição pressuposta da libertação" (Vers la liberation, pp.26-27, grifos meus).

Se é evidente para nós, hoje, após Lacan, que o desejo e as pulsões devem muito pouco à biologia ou à noção de instinto natural (mas apenas a estruturas simbólico-culturais cristalizadas em "segunda natureza" na subjetividade singular), mesmo assim, o interesse da questão marcuseana permanece: é válido pensar quais forças reprimidas (não necessariamente assim "rousseauístas") seriam a base (como um mero pressuposto) para uma crítica ao sistema e sua razão dominadora. Marcuse é ambíguo quanto à historicidade dessa base:

"Na medida em que esse fundamento é ele mesmo histórico e a maleabilidade da ´natureza humana´ alcança as profundezas da estrutura pulsional do homem, uma transformação da moralidade poderia ´submergir´ na dimensão biológica e modificar a conduta orgânica" (ibid., p.27, grifos meus).

Já em Eros e Civilização o autor, no rastro de Schiller, Schopenhauer e Nietzsche, eleva o Eros freudiano (o conjunto das pulsões de vida) à posição ontológica predominante sobre o Logos, mas também sobre Thanatos:

"A ontologia tradicional é contestada; contra a concepção de ser em termos de Logos ergue-se a concepção de ser em termos a-lógicos: vontade e prazer. Essa contra-tendência esforça-se por formular seu próprio Logos: a lógica da gratificação. // Nas suas posições mais avançadas, a teoria de Freud compartilha dessa dinâmica filosófica. A sua metapsicologia, tentando definir a essência do ser, define-o como Eros - em contraste com a sua definição tradicional como Logos. A pulsão de morte afirma o princípio do não-ser (a negação do ser) contra Eros (o princípio essente) (...) Ser é, essencialmente, lutar pelo prazer. Essa luta converte-se num ´anseio´ da existência humana: o impulso erótico para combinar a substância viva em unidades cada vez maiores e mais duradouras constitui a fonte impulsiva da civilização" (E&C, p.118).

Assim interpretadas, Marcuse adere claramente às especulações metapsicológicas (de cunho ontológico) de Freud, como críticas ao logocentrismo da moderna filosofia do sujeito. Mas aqui também haveria como se objetar uma grande dificuldade téorica de tal releitura de Freud: o vício hegeliano do telos da reconciliação projetado sobre o dinamismo imprevisível e infinito do inconsciente freudiano, isto é, sobre os alvos e os objetos não coincidentes e fundamentalmente anárquicos das pulsões, conforme apontou Bento Prado Jr. – o que se traduziria afinal na esperança altamente hegeliana (e pouco freudiana) de uma "psicanálise infinitamente bem-sucedida" ("Entre o alvo e o objeto do desejo: Marcuse, crítico de Freud" in: __. (org.) Filosofia da psicanálise, 1991, p.40). Tal crítica é justa também na medida em que Marcuse não distingue enfaticamente necessidade (que visa a um objeto específico e satisfaz-se com ele) e desejo (sempre inconsciente e ligado a uma fantasia etc.), nivelando muitas vezes esse último à plena "satisfação de necessidades humanas básicas" (E&C, p.141); ou, no mínimo pensa, sob o nome de satisfação de necessidades (need), em geral, as diferentes formas de gratificação da pulsão ou da libido, sem distinguir formas de prazer e gozo (como fazem os lacanianos); daí as dificuldades de se distinguir platonicamente e a priori "falsas" e "verdadeiras" necessidades ou desejos (como aparece em "Para a crítica do hedonismo" in:__. Cultura e Sociedade, vol.1), principalmente num período de "dessublimação repressiva".

Por outro lado, ainda, na sociedade emancipada o "Eros reforçado" como que reduziria e neutralizaria Thanatos (ou, pelo menos, suas manifestações destrutivas), isto é, segundo o próprio Marcuse ele "absorveria o objetivo da pulsão de morte" (E&R, p.202). De um ponto de vista lacaniano isso torna-se rigorosamente impossível:

"(...) o sujeito se realiza na perda em que ele surgiu como inconsciente, pela falta que ele produz no Outro, segundo o traçado que Freud descobre como a pulsão mais radical e que a denomina: pulsão de morte. (...) toda pulsão é virtualmente pulsão de morte" (Lacan, Ecrits, 1966, pp.843 e 848).

Ou seja, com Lacan a ontologia muda de sinal e sentido: trata-se de uma ontologia monista da pulsão de morte (cf. Vladimir Safatle - A paixão do negativo: Lacan e a Dialética, 2006) a ontologia da cisão estrutural do sujeito pelo significante, que desfila em séries contínuas pela atividade repetitiva da pulsão (de morte), numa cadeia infinita de inadequação aos objetos empíricos. Como interpreta o filósofo lacaniano Vladimir Safatle:

"se [em Marcuse] a pulsão de morte é apenas mais uma figura do princípio de anulação de tensão advindo da carência vital, então nada nos impede de transformá-la em uma simples figura distorcida de Eros no interior de uma sociedade repressiva, figura que se dissolverá assim que Eros instaurar uma sociedade não repressiva. Ou seja, é Eros que tem dignidade ontológica, e não Thanatos, pois, tal como para Kant, Marcuse não acredita em uma realidade ontológica da negação. Isto faz com que sejam simplesmente perdidas todas as questões fundamentais trazidas pela pulsão de morte freudiana, como a irredutibilidade da repetição aos processos de rememoração e a inadequação da pulsão aos objetos empíricos, inadequação muito bem lembrada por Bento Prado ao insistir que Marcuse simplesmente ignora a necessidade da distinção freudiana entre alvo e objeto da pulsão. Assim, para que a pulsão seja pensável no interior do projeto marcusiano faz-se necessário ignorar a relevância dos problemas trazidos pela repetição e pela negatividade implícita na variabilidade estrutural do objeto da pulsão (que indica uma inadequação fundamental entre pulsão e objeto empírico)". (Safatle, "Auto-reflexão ou repetição: Bento Prado Jr. e a crítica ao recurso frankfurtiano à psicanálise", 2004).

Isso pressuporia, então, como parece estar implícito no raciocínio de Marcuse, a ênfase na cura psicanalítica pela mera rememoração intersubjetiva do passado e neutralização da repetição destrutiva da pulsão (que seria fundamentalmente pulsão de morte) (ibid.).

Essas críticas, porém, parecem-me válidas com ressalvas: primeiro, porque Marcuse não pensa em termos de mera "dissolução" da pulsão de morte (como aponta Joelton Nascimento, "Apontamentos à margem de Eros e Civilização", 2007). Segundo, porque Marcuse pensa a rememoração não exatamente em termos clínicos, muito menos numa "psicanálise infinitamente bem sucedida" em meio à sociedade da mercadoria, estruturalmente neurotizada, mas antes pensa explicitamente nos termos das Teses sobre o Conceito de História de Walter Benjamin – a rememoração aqui é uma questão de "ação histórica" (E&C, p.201): trata-se da explosão e da paralisia do continuum da história, isto é, do tempo cumulativo do capital e de seu modo de vida repressivo, com base na superação do trabalho e na redefinição radical do tempo da produção e do tempo livre. Assim, se há um revisionismo de Freud trata-se de um revisionismo a ser feito pela práxis, e não nos termos racionalistas, idealistas, ou seja, na simples mudança na esfera de um paradigma teórico (cf. E&C, p.113).

Mais ainda, para Marcuse de fato a rememoração do "melhor passado e do melhor futuro" (E&C, p.200) é, simultaneamente um "esquecimento ativo", tal como o conceituava Nietzsche na Genealogia da Moral – ou ainda, um "sentir a-historicamente" como o definiu nas Considerações Intempestivas ("Da utilidade e desvantagem da história para a vida", 1874, §1):

"quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitória, sem vertigem e medo, nunca saberá o que é felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que torne outros felizes".

A menor felicidade é maior felicidade quando "é ininterrupta e faz feliz ininterruptamente". Interromper o continuum da história para o jovem Nietzsche era afirmar o ser, sem medo do outro e do vir-a-ser. (A virada "heracliteana" do último Nietzsche o coloca noutro horizonte: para Heidegger, por exemplo, num horizonte ultrametafísico, o da vontade de potência como último avatar da lógica subjetiva do domínio, do "esquecimento do ser"). Creio que para Marcuse, tal como para Adorno da Dialética Negativa, não se trata de ontologizar qualquer tipo de negativo, mas de vê-lo como historicamente determinado pela coerção do princípio de identidade. A reconciliação, a convivência com o diverso, um "viver sem angústia" - isso parece-nos estar pressuposto no raciocínio de Marcuse e de Adorno (cf. E&C, p.139; em Adorno, para a crítica do desvario produtivista do espírito e da práxis burguesa, vide, por exemplo, Minima Moralia, § 100). Na seqüência do texto citado das Intempestivas Nietzsche reforça:

"Pensem o exemplo extremo, um homem que não possuísse a força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser" (ibid.).
Em terceiro lugar, e mais importante, o caminho mais interessante para mostrar como Marcuse ainda se mantém nalguma medida freudiano, seria recuperar o que aparece aqui e ali como - tentei mostrar - a intempestividade da recusa, que ao mesmo tempo põe a negação objetivamente mas sem ontologizá-la como o faz Lacan (e seus discípulos) – algo que tem a ver com a "intemporalidade" do inconsciente e o caráter repetitivo da pulsão, tal como identificado por Freud e reafirmado por Marcuse em muitos pontos:

"o princípio de prazer que governa o id é ´intemporal´ também no sentido em que milita contra o desmembramento temporal do prazer, contra a distribuição em pequenas doses separadas. Uma sociedade governada pelo princípio de desempenho deve necessariamente impor tal distribuição, visto que o organismo tem de ser treinado para a sua alienação em suas próprias raízes: o ego de prazer. Deve aprender a esquecer a reivindicação de gratificação intemporal e inútil, de ´eternidade de prazer´" (E&C, pp.59-60).

Os processos do inconsciente freudiano são "intemporais", afirmam-se negando a lógica do tempo linear e o princípio da contradição, no sentido de que "não são ordenados no tempo, não se alteram com a passagem do tempo; não têm absolutamente qualquer relação com o tempo" (Freud, O inconsciente, [1915], p.214). Apesar de historicamente formado, seu caráter é, segundo Freud, fundamentalmente repetitivo e resistente à mudança. O mesmo vale para a pressão constante e indestrutível das pulsões. Assim rompe-se a unidade ilusória do sujeito, que neurotizado pela manutenção de repressões anacrônicas. Em Marcuse, a quebra da rígida ordem do tempo-espaço do capital, a superação da rotina quotidiana comandada pelo trabalho mercantil, que marca todo outro como seu negativo e como sua contradição, é o fundamento de qualquer "emancipação erótica" da civilização, pois abalaria também a estrutura da subjetividade historicamente formada, já que na hipótese marcusiana "as pulsões do indivíduo são controladas através da utilização social de sua capacidade de trabalho"(E&C, p.92). Marcuse lembra que o retorno ou a reativação imprevisível do material recalcado,

"os acontecimentos e experiências que podem ´despertar´ o material reprimido - são, no nível social, os que se nos deparam nas instituições e ideologias que o indivíduo enfrenta cotidianamente e que reproduzem, em sua própria estrutura, tanto a dominação como o impulso para a destruir (família, escola, fábrica e escritório, o Estado, a Lei, a filosofia e moral predominantes). (E&C, p.80, grifos meus)

A rememoração marcusiana tem algo da seleção benjaminiana dos momentos alegres da infância insurgindo-se no "tempo do agora". Daí também a idéia dialética de "regressão" em Marcuse:

"a reativação dos desejos e atitudes pré-históricos e infantis não significa, necessariamente regressão: pode muito bem ser oposto – a proximidade de uma felicidade que sempre foi a promessa reprimida de um futuro melhor. Em uma de suas formulações mais avançadas, Freud definiu certa vez a felicidade como a ‘consumação subseqüente de um desejo pré-histórico. É por isso que a riqueza dá tão pouca felicidade: o dinheiro não era um desejo da infância’" (E&C, p.178-9).

O Eros ontológico marcuseano afirma continuamente a vida, negando aquilo que a nega. Neste sentido preciso, aproximar-se-ia da "vontade de potência" nietzscheana (devidamente criticada esta em seu aspecto de "mau infinito", quando celebra repetindo as mesmas "características da moralidade que ela se esforça por superar", E&C, p.117). Como lembra o autor, no "eterno retorno" nietzscheano o "prazer quer a eternidade"(E&C, p.117), a repetição do que produz diferença. Orfeu e Narciso (devidamente interpretado para além das patologias narcísicas) seriam, nesta versão, os arquétipos culturais mais próximos: sua imagem é

"da alegria e da plena fruição; a voz que não comanda, mas canta; o gesto que oferece e recebe; o ato que é paz e termina com as labutas de conquista; a libertação do tempo que une o homem com deus, o homem com a natureza" (E&C, p.148).

Aqui não se trata do "Eros normal" - embebido nas fantasias metafísicas da negatividade infinita e produtividade prometéica do espírito e da práxis burguesa da modernidade – mas um Eros diverso, "mais pleno":

"O Eros órfico e narcisista é, fundamentalmente, a negação dessa ordem - a Grande Recusa. No mundo simbolizado pelo herói-cultural Prometeu trata-se da negação de toda a ordem" (E&C, p.155). "A recusa visa à libertação - à reunião do que ficou separado" (ibid., p.154).

Marcuse parece, assim, recusar a transcendentalização lacaniana do desejo como falta: nesse sentido, ainda, está aparentemente mais próximo do desejo maquínico de Deleuze e Guattari (O Anti-édipo, 1971), concebido como sempre afirmativo, excedente e criador - pois enfim, mais próximo da "virtude dadivosa" de Zaratustra. Com o triunfo da moralidade cristã, diz Marcuse,

"A pressão e a privação foram, pois, justificadas e afirmadas; converteram-se nas forças dominantes e agressivas que determinavam a existência humana" (E&C: 114).

Marcuse certamente desconfiaria também do caráter infinitamente produtivo (ou melhor, negativo-destrutivo), ontologicamente transcendente da pulsão lacaniana, que, noutros moldes, está presente no Idealismo Alemão e no "nada" sartriano do Ego sempre transcendente de O Ser e o Nada (vide p.ex. as conferências "O progresso à luz da psicanálise" e "Teoria das pulsões e liberdade", 1974) - que são seus evidentes modelos filosóficos (Cf. Safatle, A Paixão do Negativo). Isso não anula o dinamismo das pulsões, mas apenas seu caráter compulsivo, fruto da mais-repressão. O Eros freudiano é classicamente interpretado por Marcuse como "criador de cultura", como o esforço para

"conservar o ser numa escala cada vez mais ampla e mais rica, a fim de satisfazer as pulsões de vida, protegê-las da ameaça da não-consumação, de extinção. É o malogro de Eros, a falta de satisfação das finalidades vitais, que aumenta o valor pulsional da morte" (E&C, p.106).

Assim, coloca-se um texto fundamental do livro. É num sentido dialético que Marcuse interpretará a pulsão de morte:

"As múltiplas formas de regressão constituem um protesto inconsciente contra a insuficiência da civilização, contra o predomínio da labuta sobre o prazer, do desempenho sobre a gratificação. Uma tendência recôndita no organismo milita contra o princípio que tem governado a civilização e insiste em afastar-se da alienação. Os derivativos da pulsão de morte unem-se às manifestações neuróticas e pervertidas de Eros, nessa rebelião. A teoria freudiana da civilização assinala repetidamente essas tendências contrárias. Por destrutivas que possam parecer, à luz da cultura estabelecida, são testemunhos da destrutividade daquilo que se esforçam por destruir: a repressão. Visam não só ao ataque ao princípio de realidade, ao não-ser, mas ainda além do princípio de realidade - a um outro modo de ser. Denunciam o caráter histórico do princípio de realidade, os limites de sua validade e necessidade" (E&C, p. 106, grifos meus).

Digamos que o "além do princípio do prazer", para Marcuse, visa à posição de um novo modo de ser - uma nova identidade "flexível" para o sujeito -, não à negação simples, indeterminada, e no fundo, destrutiva, da realidade externa e interna a ele. O que se estabelece, então, é uma luta contra o tempo social e historicamente alienado:

"A forma tradicional da razão é rejeitada na base da experiência do ser-como-fim-em-si - como gozo (Lust) e fruição. A luta contra o tempo desencadeia-se a partir dessa posição: a tirania do devir sobre o ser deve ser quebrada se o homem quiser tornar-se ele mesmo num mundo que seja realmente seu" (E&C, p.115).

Por último, cabe constatar que uma tal "ontologia pulsional" do homem, que poderia ser estendida aliás ao espinozismo de Marx dos Manuscritos de 1844 (que concedia um estatuto ontológico às "paixões"), não tem um papel fundante do social em Marcuse, mas é um mero pressuposto para uma práxis materialista de emancipação social. Uma espécie de ontologia fraca (determinada pelo materialismo fundamental das pulsões e do inconsciente, afinal indestrutível e resistente ao tempo) que poderia ser contraposta à "ontologia negativa" do capital, suas formas de "abstração real", incluindo as do sujeito mônada-mercadoria. É claro que a espontaneidade e os fenômenos intempestivos de recusa do desejo radical, clamando pelo Real impossível, por si só não têm o poder de se afirmar e negar o princípio de desempenho. A repetição em si não é redentora, facilmente capturável que é pelas fantasias narcísicas e sado-masoquistas imantadas pelo imaginário social capitalista. Neste ponto, Marcuse permanece marxista. Eros se converte em força material eficaz quando se integra num movimento social mais amplo: não há forças ativas de contrapoder sem educação e prática política correspondentes, o que pressupõe a discussão intersubjetiva, mas como algo que não se cria e nem se esgota nela – e neste ponto Marcuse vai além de Habermas:

"O slogan ´sentemo-nos e vamos raciocinar juntos´ tornou-se justamente uma piada. Poder-se-á argumentar com o Pentágono sobre qualquer outra coisa a não ser a eficiência relativa dos engenhos de matança - e o seu preço ?" (CRR, p.128).

O "elemento anarquista", diz Marcuse, "é um fator essencial da luta contra a dominação, fator que é preciso integrar na ação política imediata, mas o disciplinando", pois este seria libertado e aufgehoben (isto é, "superado" em sua imediatez) no seio do combate social mais amplo (Vers la liberation, p.165). Assim, por exemplo:

"A libertação sexual pode ir muito longe sem pôr em perigo o sistema capitalista em sua fase avançada (...). Para além dessa fase a libertação das pulsões converte-se numa força de libertação social somente no grau em que a energia sexual se transformar em energia erótica, lutando por mudar o modo de vida numa escala política e social (...) A rebelião das pulsões ter-se-á convertido numa força política somente quando for acompanhada e guiada pela rebelião da razão (...)"(CRR, p.126).

Tais momentos vitais de Eros (e, como vimos, também contidos no aspecto rebelde das pulsões de morte) apontam para algo não capturado na imanência do sistema produtor de mercadorias, um exterior, que permanece dentro – mas também já além – deste sistema. É assim que Marcuse redefine a crítica imanente por um elemento externo intempestivo, indeterminado, não-dialético, no sentido de não-previsto no todo imanente repressivo:

"Na medida em que a sociedade antagônica se transforma em uma totalidade repressiva terrível, por assim dizer, se desloca o lugar social da negação. O poder do negativo surge fora dessa totalidade repressiva, a partir de forças e movimentos que ainda não estão manietados pela produtividade agressiva e repressiva da chamada ‘sociedade da abundância’, ou que já se libertaram desse desenvolvimento (...) E a essa oportunidade corresponde a força de negação no interior da ‘sociedade da abundância’, força essa que se revela contra esse sistema como um todo. A força da negação, como sabemos, não está hoje concentrada em classe alguma. Ela hoje ainda é uma oposição caótica e anárquica, política e moral, racional e instintiva: a recusa a participar e colaborar, o nojo diante de toda prosperidade; o impulso de protesto é uma oposição débil e não organizada. Mas, creio, ela se baseia em impulsos e objetivos que se encontram em contradição inconciliável com o todo existente." (Marcuse, "Sobre o conceito de negação na dialética"[1966] in:__. Idéias sobre uma Teoria Crítica da Sociedade. Rio de Janeiro, Zahar, 1972, p.164-5, g.m.).

Uma aposta, nada mais que isso, que pode ou não ser jogada e "levada a sério" em nosso tempo.

(São Paulo, fevereiro 2006 - abril 2007).

Bibliografia

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Safatle, Vladimir - "Auto-reflexão ou repetição: Bento Prado Jr. e a crítica ao recurso frankfurtiano à psicanálise", Revista Ágora, vol.7, no.2. Rio de Janeiro, Julho/Dez. 2004 - http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1516-14982004000200007 ).

_____. - A Paixão do Negativo: Lacan e a dialética. São Paulo, Ed. Unesp/Fapesp, 2006.

"GRÁTIS" - O ato falho da maquinaria social capitalista

2006-02-05T14:58:00.001-03:00

"Grátis"O ato falho da maquinaria social capitalista

Cláudio R. Duarte

1- A troca sem troca: o(a) troço(a) de graça

A comunicação direta entre os homens vai se extinguindo na medida em que cresce a comunicação desenfreada entre as coisas. A era da informação global é a realidade do embuste ideológico após ter sido decretado sua extinção. Nas caixas de correios as pessoas não recebem mais cartas, mas apenas jornais dos supermercados. Nas caixas de correio eletrônico o que mais se encontra não são correspondências entre amigos, mas o marketing barato, reconhecido por todos como "lixo" (spam), inclusive pelos provedores oficiais, que hipocritamente não consideram as suas telas de marketing, jogos estúpidos e serviços inúteis como outras formas de lixo "gratuito" – ou "muito bem pagos" obrigado. Já por seus nomes, os provedores deste lixo, supostamente gratuitos e universalmente acessíveis, são um gracioso escárnio, nomes que passam despercebidos a cada nova conexão (Yahoo, IG, Terra, UOL etc.). No supermercado, a mocinha bem vestida representante da firma dá até o de comer e beber, tudo grátis, na zona de degustação. Nos shoppings, afora o ambiente laboratorialmente planejado para agraciar seus passantes com a hospitalidade de um útero mercantil, a cada metro e meio, mais e mais ofertas baratas, promoções relâmpago, liqüidações e queimas de estoque. Mas lá como cá, no trânsito cinzento da cidade, a adolescente cujo trabalho é entregar nos carros folhetos de apartamentos não precisa dizer uma palavra: é como se o folheto viesse direto às nossas mãos ao baixarmos (ou não) o vidro; a comunicação aumenta conforme aumenta o trânsito: mas esta não é entre eu professor/motorista e a ex-estudante entregadora de papel, ou o homem fantasiado esdruxulamente de folha de árvore, senão entre o folheto e o vidro do carro, ou para ser mais preciso, a comunicação secreta, quase-mística, entre o apartamento e minha conta bancária.

Nas ruas de qualquer centro comercial, o encontro fundamental hoje é o da mercadoria com o dinheiro no bolso alheio. A cidade torna-se o lugar do trânsito veloz da troca sem troca: não só o da troca da relação salarial, que é "mera aparência" (Marx, O Capital, Liv.I, cap.22) pois subjaz como relação de exploração, nem só essa da troca "gratuita" na esfera superficialíssima do consumo, feita sem a necessidade aparente da retribuição, mas sobretudo da troca feita absolutamente sem comunicação humana, a não ser a das próprias coisas, de onde se ergue nossa dominação social específica.

2- A democratização da coisificação

Assim se reduz a vida social ao miolo duro do trajeto casa-trabalho-mercado, quase como uma espécie de decalque vivido da fórmula marxiana D-M-D´(dinheiro-mercadoria-dinheiro+lucro). Na televisão, o objeto-rei da família, pode-se dispor dum enorme reino da diversão grátis, de conteúdo banal, acessível a um aperto de botão no controle remoto. Este novo superego social difuso é tão mais eficaz quanto mais sua coerção demonstra-se leve, amena, gratuita: "só não goza quem não quer". A mentira vem na propaganda seguinte que, fazendo graça, cobra milhões dos bem-empregados e ainda integrados, pela marca e modelo simbólicos de um automóvel comum. Encoberta fica a desgraça cotidiana dos milhares de consumidores que, no fundo, são trabalhadores obrigados a entregar a vida no portão do serviço para recuperá-la apenas no final do dia, se é que não a re-entregam agora à televisão. Da mesma forma falsa, brilha a esmola filantrópica social e cultural em nome de bancos ou indústrias altamente nocivas aos homens e à natureza. A política, o álibi eleitoral da ditadura capitalista, há muito se tornou a continuação do espetáculo da mercadoria, agora na forma do mais puro marketing, sem nenhuma discussão real. Marca pungente disso é sua contaminação pela lógica coisificada do grátis, de santinhos a camisetas, comprando e agradecendo a aprovação certa nas urnas.

A coisificação se dissemina como um vírus informático, não por maldade de um programador, mas porque é cada vez mais barateada e, assim, banalmente aceita no vivido sem reflexão, facilmente integrando a todos - "democraticamente" como alguns cínicos ainda dizem. É como se esta mortificação silenciosa dos homens, o mutismo sistemático de seus interesses e desejos estivesse programado na lógica do grátis, como um cala-boca virótico embutido em cada mercadoria, em cada "serviço" prestado. Cada mercadoria não simplesmente "custa tanto" para atender a uma necessidade, mas aparece prestando um serviço a mais, como uma "cortesia", um "presente" extraordinário. Simula-se assim uma sociedade em torno da "dádiva" e da lógica do "potlatch", tal como analisada por Mauss (1). A mercadoria talvez confesse assim que, sem este brinde mágico, ela é tão trivial ou uma porcaria fungível quanto as outras. Na disseminação do brinde, no show culinário de fácil assimilação ou mesmo nos programas com certa alma cultural e filantrópica, onde a mercantilização parece menos direta e descarada, vai se propagando a aceitação do sistema como um todo. O consumido é menos uma mercadoria isolada, propagandeada no intervalo, ou o produto semi-cultural do horário nobre – o coquetel indigesto de diversão, empulhação e marketing cultural – que a gratificação antecipada de poder pertencer confortavelmente a esse todo, mesmo que de forma completamente abstrata e imaginária. As fofocas do star system deixam a todos com o sentimento íntimo de pertencer à Grande Família dos homens. O sistema da indústria cultural, esperto como é, apela para objetos do desejo de todos: só que este, no fundo, é cada vez mais um sistema completo de objetos, o pacotão espetacular representado pelo todo mercantilizado.

Se nem tudo pode ser gratuito - e o gratuito confirma que quase todo o resto é muitíssimo bem pago, sim senhor, obrigado - restam os famosos "negócios da China", o "festival" de liqüidações e promoções, o único que esta perfeita sociedade do trabalho ainda conserva. É assim que se pode suportar uma vida recalcada: deixando o recalcado retornar à noite ou no final de semana no tempo "livre". Promoções não faltam para saldar o encalhe, que, mobilizando o consumidor, maltratam-no de dia como trabalhador mobilizado pelo capital, para o "bem tratar" à noite na "promoção do dia". O novo superego social difuso, que impõe o gozo, estabelece o "serviço dos bens" (Lacan, Seminário VII), produzidos de dia, sob a normalidade capitalista. Tal promoção, na verdade, é a pró-moção do dia, o movimento contínuo sob a luz da razão industrial, onde reina soberano o trabalho excedente. Neste mundo, assim, nada se afirma isoladamente, tudo tem um ritmo assim fortemente circular, atado a seu negativo (trabalho/vida privada/consumo). Assim é que o grátis se dá sobretudo à noite, como gorjeta para o rebanho bem-comportado, após o dia já ter cada vez mais se transformado em puro tempo custoso, desgastante, tempo do dispêndio abstrato de "cérebro, músculos, nervos, mãos"(Marx, O Capital, Liv.I, Cap.1) do produtor de mercadorias.

3- "Grátis": do ato falho à denegação e formação de compromisso

Quanto mais o sistema parece dar tudo grátis aos homens mais ele lhes tolhe sua relação social fundamental: a comunicação com o outro, o pensamento individual e coletivo, a discussão crítica sobre o sentido de todo esse encadeamento de coisas. Quanto mais mobilização do trabalho mais desmobilização social, quanto mais promoções da mercadoria e do espetáculo, menos moções sociais daquilo que realmente importa na vida. Há aqui, no entanto, uma expressão camuflada da contradição estrutural do sistema. Ora, quanto mais o mercado aparece sob a máscara da benfeitoria, do puro valor de uso, portanto do gratuito, mais domina a pura forma vazia do valor de troca, do preço sem valor correspondente. As coisas ganham um preço nominal, mas devem conter realmente cada vez menos valor - se levarmos a derivação lógica da teoria do valor até o limite histórico, que aparentemente foi alcançado (2). Numa economia em que a exploração do trabalho abstrato vai se esgotando, e, assim também, a grandeza de valor real unitária e da massa total de produtos, o gratuito deveria ser virtualmente tudo, não só o que aparece como tal na "agradável" promoção universal. É assim que a mentira sistêmica torna-se tão oca que é possível, às vezes, imaginar o outro por trás da parede espessa, mas cada vez mais transparente, de sua aparência. Apesar de tudo, a sedução da gratuidade pode não ser pura fantasia ideológica. Mas isso parece que requer precisamente aquilo que Lacan denominou "traversée du fantasme", a travessia da fantasia (3).

É que o sistema coercitivo pode se travestir de seu contrário na lógica do grátis, mas esse contrário é uma forma de "retorno do recalcado", um meio de expressão de sua verdade mais profunda. O grátis opera, então, como uma espécie de ato falho, vindo diretamente como que do inconsciente dos sujeitos-apêndices da maquinaria social capitalista, como o sintoma de um conteúdo de verdade latente: a de que o "reino da liberdade", livre da forma-mercadoria, é cada vez mais possível. Algo dessa verdade vem à tona, então, inconscientemente na proliferação global do grátis. A ordem do capital, fundada no valor/cisão patriarcal, seria como que momentaneamente "transgredida" e "desmistificada" como produto e arbitrariedade social. Claro que numa forma velada e dificilmente percebida, pois o gratuito, o livre da coerção do valor e da propriedade, reaparece alucinatoriamente, mas sempre acorrentado pela forma vazia do valor de troca. Como pura forma fetichista, a etiqueta de preço atada a cada produto torna-se então uma espécie de "denegação" (a "Verneinung"(4) freudiana) do desejo social inconsciente; ou seja, uma forma de resistência e de defesa, que nega a sua plena gratuidade, virtual, mas que não deixa de vir à tona compulsivamente na promoção do grátis, na ética hedonista etc. Mas como um neurótico obsessivo "coletivo" (5), o sistema coercitivo afirma compulsivamente o seu desejo, o seu fim – o gratuito, o livre de coerção – mas denega suprimindo terminantemente aquilo que afirma, pois o grátis acaba servindo apenas para reconfirmar que tudo o mais deve ser eternamente pago para ser usado; no limite desta lógica, no ambiente cultural pós-moderno, tem-se a aceitação cínica do fetiche do valor/cisão como mera convenção ritual-simbólica, como forma sem substância, que virtualmente não deveria regular mais nada: uma espécie de "negação da negação" (6), e menos que isso - falsamente reconciliadora; ou seja, a admissão forçada do não-gratuito e do não-livre como uma sorte de "formação reativa", isto é, uma "formação de compromisso"(7) bastante curiosa, em que se persiste ativamente na afirmação ascética do trabalho contra a realização não-sublimada do desejo. Ao neurótico - que não quer saber nada d´isso - resta "gozar de seu sintoma"(8). Acaba vencendo, assim, o velho hábito neurótico-religioso da sociedade burguesa, tornado ditado popular: por um lado, "de graça até injeção na testa", mas "quando a esmola é demais o santo desconfia".

Notas:

1- Mauss, Marcel - "Ensaio sobre a dádiva. Forma e razão da troca nas sociedades arcaicas" [1925] in:___. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003, pp.183-314. A dádiva e o potlatch são formas básicas de troca entre grupos das sociedades primitivas, que envolvem múltiplas dimensões da vida (sociais, econômicas, políticas, religiosas, morais, jurídicas, estéticas etc.), que Mauss chamou de "sistema de prestações e contraprestações totais". Através deles são trocados, sob a forma de regalos e presentes, toda a forma de riqueza comunitária (não só bens úteis, mas também "amabilidades, banquetes, ritos, serviços militares, mulheres, crianças, danças, festas, feiras", p.191). No potlatch propriamente dito, tem-se uma prestação total de tipo agonístico, onde as coletividades trocam entre si com rivalidade e antagonismo guerreiro (entre nobres e chefes) até a "destruição puramente suntuária" de suas riquezas excedentes, e no limite, até a morte, para assegurar um lugar mais alto em prestígio e poder na hierarquia de clãs. Mauss observou claramente a racionalidade abstrata, formal e instrumental já pressuposta nesta lógica social concreta: "o caráter voluntário, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito, e no entanto obrigatório e interessado, dessas prestações. Elas assumiram quase sempre a forma do regalo, do presente oferecido generosamente, mesmo quando, nesse gesto que acompanha a transação, há somente ficção, formalismo e mentira social, e quando há, no fundo, obrigação e interesse econômico" (op.cit, p. 188).
2- Ver em específico - Kurz, Robert - "A ascensão do dinheiro aos céus. Os limites estruturais da valorização do capital, o capitalismo de cassino e a crise financeira global" ["Die Himmelfahrt des Gelds", Krisis 16/17, Horlemann Verlag, Bad Honnef, 1995] in: http://obeco.planetaclix.pt/rkurz101.htm

3- A travessia da fantasia implica num processo "dialético" de desidentificação do sujeito em relação ao seu fantasma fundamental, que o estruturava, e uma nova identificação com seu desejo, para algo além do ego ideal e do ideal do ego, na ordem do Real e do Ato. "A análise, ao levar o sujeito a atravessar a fantasia, promove um abalo e uma modificação, nas relações do sujeito com a realidade, levando-a a uma zona de incerteza, pois ele é largado pela âncora da fantasia, liberado das amarras das identificações [imaginárias] que mapeavam sua realidade. Nesse momento, nada pode escamotear sua castração. Esse sujeito destituído encontrará sua certeza em seu ser de objeto (...) O que está em jogo na travessia da fantasia no final da análise é a perda do ser de toda sua substância de objeto. O fim de análise deve permitir ao sujeito renunciar ao que lhe dava a impressão em sua fantasia de lhe oferecer esse complemento de ser" (Quinet, Antonio - As 4 + 1 condições da análise. Rio de Janeiro, Zahar, 2002, p.104). Pensando no contexto social atual, Zizek escreve: "Na vida diária, estamos imersos na ´realidade´ (estruturada e suportada pela fantasia) e essa imersão é perturbada por sintomas que atestam o fato de que outro nível reprimido de nossa psique resiste a ela. ´Atravesssar a fantasia´, então, significa identificar-se totalmente com a fantasia - a saber, com a fantasia que estrutura o excesso que resiste à nossa imersão na realidade diária" (Zizek, Slavoj - Bem vindo ao deserto do real ! , São Paulo, Boitempo, 2003, p.32). Bruce Fink completa: "Onde uma vez reinou o discurso do Outro, dominado pelo desejo do Outro o sujeito é capaz de dizer ´Eu´ (...) A travessia da fantasia é o processo pelo qual o sujeito subjetiva o trauma, chama a si a responsabilidade do evento traumático, e assume a responsabilidade por aquele gozo." (O sujeito lacaniano: entre a linguagem e o gozo. Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p.86).
4- Negação ou (de)negação: "Processo pelo qual o indivíduo, embora formulando um dos seus desejos, pensamentos ou sentimentos, até aí recalcado, continua a defender-se dele negando que lhe pertença" (Laplanche, J. & Pontalis, J.-B., Vocabulário de Psicanálise. 10ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1988, p.373). No texto "A Denegação" (Die Verneinung, 1925) Freud diz: "O conteúdo de representação ou de pensamento recalcado pode abrir passagem até a consciência, com a condição de que ele possa ser (de)negado. A denegação constitui um modo de tomar conhecimento do recalcado; de fato, já é uma suspensão do recalcamento (eigentlich schon eine Aufhebung der Verdrängung), embora não, é claro, uma aceitação do recalcado. Vê-se aqui como a função intelectual separa-se do processo afetivo. Com o auxílio da denegação apenas uma conseqüência do processo da repressão é anulada, de modo que seu conteúdo de representação não chega à consciência. O resultado disso é uma espécie de aceitação intelectual do recalcado, com a persistência do essencial do recalcamento" (Gesammelte Werke, vol. XIV, p.12; Standard Edition Brasileira, vol. XIX, p.296). Ou ainda: http://www.khristophoros.net/verneinung.html
5- Aqui é claro que se trata de uma metáfora, já que o "sistema" como tal não "tem" um inconsciente psicanalítico, mas apenas "é" inconsciente, no sentido preciso em que é um processo social fetichista e realmente coisificado. Mas a metáfora parece minimamente válida na medida em que os sujeitos que o mobilizam, como "apêndices da maquinaria" do capital, o fazem expressando o seu inconsciente em determinado contexto, em certas relações objetais de uma mesma totalidade, expressando assim os seus conflitos psíquicos comuns, que podem ser formalizados num nível metapsicológico. Aqui se trata da relação obscura, pois difícil de determinar, entre o inconsciente dos sujeitos particulares e o inconsciente social da forma-mercadoria (que constitui formas "objetivamente válidas" de pensar e agir no interior do sistema, segundo a análise de Marx). Se os dois inconscientes não coincidem, tal como o recalcamento não coincide com a dominação/repressão social, ao menos pode-se supor que o inconsciente do sujeito burguês, sujeitado a certas relações objetais etc., não é totalmente "a-temporal", "estrutural" num sentido completamente genérico e antropológico como assume o lacanismo, ou pior, "arcaico", com traços "filogenéticos", como ainda Freud postulou.
6- Curiosamente, na seqüência de "Die Verneinung", acima citado, analogamente Freud diz: "No curso do trabalho analítico, criamos amiúde uma outra modificação muito importante e bastante estranha da mesma situação. Nós conseguimos vencer também a denegação e impor a aceitação intelectual completa do recalcado, mas o processo de recalcamento ele mesmo não é, com isso, ainda suprimido (aufgehoben)". Jean Hyppolite comenta esse texto assim: "Se o psicanalizado aceita, desdiz sua denegação, e portanto o recalcamento segue estando ali !, eu concluo que é preciso dar ao que foi produzido um nome filosófico, que é um nome que Freud não enunciou; é a negação da negação. Literalmente, o que aparece aqui é a afirmação intelectual, mas somente intelectual, enquanto negação da negação" ("Commentaire parlé sur la Verneinung de Freud par Jean Hyppolite" in: Lacan, Jacques. Écrits. Paris, Seuil, 1966, p. 881; Lacan, Escritos. México, Siglo XXI, 1988, vol.2, p.862). Hyppolite interpretará tal negação, seguindo Freud, como gênese histórica do pensamento e da inteligência, aproximando-a à "sublimação" (fr.: p.880; cast.: p.861); segundo Freud: "A condenação (Verurteilung) é o substituto (Ersatz) intelectual do recalque, o ´não´ é uma marca, um certificado de origem, tal como ´made in Germany´(!). Através do símbolo de negação, o pensar se libera das limitações do recalque e se enriquece com conteúdos indispensáveis a seu desempenho (Leistung)". Basicamente daí surgiria a diferença entre interior e exterior, objetivo e subjetivo para o indivíduo. E no final do texto: "A realização da função de julgamento não foi possível senão pela criação do símbolo da negação que permitiu um primeiro grau de independência em relação às conseqüências do recalcamento, e assim também da compulsão (Zwang) do princípio do prazer" (G.W., XIV, p.15; S.E.B, XIX, p.300). Diante disso é que Lacan, pelo menos nesta etapa de sua obra, irá interpretar o simbolismo como imposição "sadia" (para não dizer "sádica") da lei. Na falta disso haveria a gênese da psicose, segundo o conceito de "Verwerfung" extraído de Freud, isto é, a "forclusion" (repúdio, preclusão ou "foraclusão") do significante da castração, do "Nome-do-Pai" (op.cit., fr.: p.386-7 e 557-8; cast.: p.371-3 e 539-540).
7- Para Ruy Fausto, no mecanismo da denegação teríamos em vez de Aufhebung (superação), na verdade, uma espécie particular de Umschlagen (isto é, de "interversão": "o movimento ´automático´ de passagem no oposto, como resultado da posição plena de um termo"): "A denegação", diz Ruy, "é do ´registro´ do sintoma. E o sintoma, pelo seu próprio caráter de automatismo, está mais próximo da interversão do que da Aufhebung. A posição da pulsão redunda no seu bloqueio. A originalidade é que não se tem aqui propriamente a passagem num contrário, mas a ´conversão´ da pulsão em uma formação de compromisso. A denegação, como o sintoma em geral, é a expressão desse compromisso, algo como a ´mistura´ entre a satisfação da pulsão e a não-satisfação" (Fausto, Ruy - "Dialética e psicanálise" in: Safatle, Vladimir (org.). Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanálise. São Paulo, Ed. Unesp, 2003, pp.120-1).
8- No quadro da psicose o próprio Freud dirá em "Die Verneinung": "O prazer geral de negar, o negativismo de alguns psicóticos, é verdadeiramente compreensível como índice da desfusão das pulsões através da retirada (Abzug) dos componentes libidinais" (G.W., XIV, p.15; S.E.B, XIX, p.300), vale dizer, como predomínio livre, "desintrincado", das chamadas "pulsões de morte". Jean Hyppolite (op.cit., fr. p.880; cast.: p.861) irá comparar esse "apetite de destruição", levado até o fim, à "luta de morte" da Fenomenologia de Hegel (na versão "kojéviana" da dialética do senhor e do escravo), no caso, à morte absoluta (sem vencedor nem derrotado), que não passa, segundo ele, numa "negação ideal" (ou seja, numa negação determinada). Não seria este o limite dos "narcisismos de morte" (André Green), das personalidades fronteiriças (borderline), da toxicomania etc. ? Ainda neste sentido, para completar nosso tour pelos registros patológico-sociais, no quadro da perversão talvez teríamos, dançando fantasmaticamente no limite entre a lei e a "paixão pelo real" (Zizek, op.cit.), a "transgressão" erótico-mística batailleana, levada ao extremo da violência, do sacrifício e da morte na "consumação" da "parte maldita"- sem poder destruir propriamente o interdito, mas o confirmando, na lógica imanente fantasmática de uma Aufhebung esquisita (que Bataille compreende expressamente como hegeliana): "a transgressão difere da ´volta à natureza´: ela suspende o interdito sem suprimi-lo", ou seja, ainda segundo Bataille: "A experiência leva à transgressão realizada, à transgressão bem-sucedida que, sustentando o interdito, sustenta-o para dele tirar prazer" (Bataille, Georges. O erotismo. Porto Alegre, L & PM, 1987, pp.33 e 36).

(outubro/dezembro 2005)

A NOVA MÚSICA DE SUBSOLO (do punk ao pós-punk e novas derivações)

2006-01-31T15:00:00.004-03:00

A nova música de subsolodo punk ao ex-punkamento do punk,
do pós-punk a algumas novas derivações

Cláudio R. Duarte

1- A miséria musical a partir dos 90: do punk ao ex-punkamento do punk

Histórias mal contadas

Muitíssimo mal contada é a história do rock de subsolo (´underground'). Por baixo do subsolo há mil outros pisos, por cima dele, antes da superfície, mais uns quinhentos. Mas ele mesmo pode se converter numa forma de corrente principal ("mainstream") da música - tudo depende do ponto de vista, ou melhor, da oportunidade de negócios do mundo. Business, sacaggement. O underground não é tão inocente quanto parece. Sem mistificações, ele deve ser avaliado sempre, desde o princípio, do ponto de vista da divisão do trabalho e das chances no mercado. Ele não está isento das marés de investimento, crise e recuperação. Como seus chefes, um "rockeiro" é também um (micro)empresário. Se for bom tentará ficar no ramo, se for ruim, logo perceberá, terá de trocar de ramo. Nem sempre os que ficam mereceriam ficar, mas é assim que a "coisa" capitalizada funciona.

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O estômago hardcore de avestruz do mercado
Na verdade, desde o início, o underground dava sinais de poder tornar-se um ramo econômico - certamente secundário, mas não desprezível - do ponto de vista do mercado capitalista. É daí que surgem as mercadorias e mais tarde os rótulos: punk, hardcore, grindcore, skacore, straight edge, crossover, emocore... A princípio, o que não tem altas vendagens é considerado "underground" - até que os ventos mudem e algum negociante esperto invente a onda que faltava e tudo vire "mainstream". Não foi exatamente isso que aconteceu com o punk e com o hardcore? O supostamente inclassificável - o sujo, duro, áspero, intratável - logo foi classificado e absorvido, corrompendo sua estrutura simbólica de resistência. A história, desde Ramones e Sex Pistols, Clash e Buzzcoks, não tem sido outra. O pretenso anormal virou enfim o que talvez sempre fora: o mais normal dos normais. "Normal", é assim mesmo que funciona o capital: como mera forma vazia que pode colonizar qualquer conteúdo, contanto que ele seja rentável. Tudo isso se complica ainda mais nos anos 1990 e 2000. O punk e o hardcore de hoje serão o lixo de amanhã, que ninguém mais se lembrará. Isso já se transformou em lenda: como se já estivesse escrito, como num mito, todo mundo sabe.

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Desqualificação do já desprovido de qualidade
Nesse percurso quase irresistível de lixiviação, ou melhor dizendo - lixificação - da música "sub", alguma coisa da antiga "qualidade" é perdida. A antiga rusticidade do punk é estandardizada, perdendo o outro lado do punk, que era a possibilidade da experimentação. No turbilhão de bandas algumas são selecionadas para se tornarem a mercadoria da vez. Nesse filtro da mercadoria a "qualidade" que, nos melhores casos, ainda restava será totalmente rebaixada. Muita coisa se adocica, se domestica. Algo disso é facilitado pela própria estrutura do punk. A estrutura singela do punk-hardcore é muito facilmente transformável, domesticável e assimilável. Aquilo que quase desde sempre nasceu "meia-boca" vai virar boquinha e meia na porta das gravadoras. De The Clash ou The Jam fomos para Green Day ou Offspring, de Minor Threat ou Descendents para Blink 182 e Millecolin, de Ratos de Porão e Safari Hamburguers para Raimundos e Fresno. Não que os primeiros sejam muito melhores "tecnicamente" ou mesmo musicalmente, mas é muito sintomático o movimento de simplificação, dulcificação, assimilação domesticadora e, finalmente, lixificação. O punk é dobrado e embrulhado em papel de presente, até perder o seu conceito.

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Apelando pro emocional

Há muito, porém, os renitentes tentaram criar algumas saídas para o subsolo do subsolo, tentando criar música, discos e shows de forma independente e, de modo um pouco mais radical, constituindo algo como uma forma estética autônoma, que exige para si um pouco mais de qualidade. Mas mesmo aqui o mercado tem o poder de devorar e deglutir. Há alguns anos atrás surgiu uma história de "hardcore melódico". O Bad Religion (que na sua época inovou introduzindo o vocal cantado do melhor punk a la Buzzcocks) gerou uma horda de seguidores fanáticos, como uma procissão de bandas zumbis, nascidas do estrume da boa religião defecada. O processo virou fórmula, uma banda copiando a outra. E surgem assim as gravadoras especializadas em "hc melódico". Outro dia ainda, tinha surgido bandas "viscerais" como Rites of Spring, Embrace, Sunny Day Real Estate, Samian etc. Músicas um pouco mais complexas, exigindo um pouco mais do ouvinte, uma assimilação mais lenta, com melodias mais bem elaboradas. Mas o que é mais fácil transformar-se em ideologia que o apelo ao emocional? Logo isso seria taxado retrospectivamente como os primórdios do "emo" (sinal de que as emoções da nova geração são de borracha, pois podem ser classificadas virarem facilmente um novo nicho de mercado). Talvez por isso todas essas bandas, honestas como eram, tenham terminado.

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O emocore, ou a astúcia da razão musical mercantilizada

Hoje está na moda esse diabo cheio de cosmético chamado "emocore", uma mistura absurda de gritaria e choradeira histéricas, totalmente teatralizadas, algumas guitarrinhas chatas cheias de oitavados e um monte de atitudes esteriotipadas, alguns até com vestimentas "poser" a la Poison e Mötley Crue. É quase inacreditável: a espetacularização capitalista do próprio sujeito, à procura de sua vez no mercado, é escancarada, perdeu toda a vergonha de si. Os "especialistas em emoção" tornam-se, muito friamente, mercadorias integrais. Tudo isso somado a letras que parecem mais pagodes românticos que letras da antiga estética "punk". Mas a "musicalidade" aqui é menos que aparência. O charlatanismo musical, por demais evidente, é transformado e sublimado em "atitude". Hoje, o "emo" é sobretudo um estilo de se vestir e de se comportar, prontinho, como remédio, para adolescentes em "crise de identidade". Até essa pode ser simulada, pois a necessidade, no fundo, é a de "estar-junto", perder a identidade, fundir-se nos grupos infantilizados e no narcisismo coletivo. Como se intui, um filão enorme promovido pelo gigantesco aparato midiático de grandes empresários e gravadoras. Nada a ver com a tradição simbolicamente construída da música underground, com a qualidade da música em si. Procura-se desesperadamente, de alto a baixo, do produtor ao consumidor de música "emo", uma identidade: qualquer coisa serve, daí a sucessão ininterrupta de modismos exteriores, meramente imaginários, isto é, calcados na imagem e na aura de uma sonoridade irrisória e evanescente, para suprir esta necessidade de "estar-junto". Se alguns vão pro jogo com a torcida uniformizada, outros pro show de emocore. A moçadinha (hoje o público "punk" é cada vez mais adolescente), presa em seu narcisismo coletivo defensivo, como a média da população das grandes cidades selvagens, só pode então se identificar coletivamente, adorar a si mesma, a seu corpo, a seu "estilo", gerando uma vibração meio "homo" (a do homogêneo), infantilmente regredida e mesmo religiosa, no ar. Trata-se aqui, sobretudo, de um "eu débil", tal como descrito pela psicanálise clássica, com sua fenomenologia característica: a adesão fanática às bandas e aos seus líderes-pastores, aos amiguinhos e panelinhas, sempre com rivais cheios de semelhantes bem penteados e vestidinhos do outro lado. Se isso sempre esteve presente no universo punk, a coisa se concretiza e cristaliza ainda mais nos anos 2000, em que as tradições simbolicamente construídas da resistência são minadas e destruídas pela quase absoluta falta de interesse e falta de possibilidade de reprodução das bandas por meio da música underground (a internet praticamente eliminou as condições de vendagem de discos). As bandas que querem sobreviver abrem a mão da independência e se comercializam ou então permanecem num grau baixo de atividade, vivendo basicamente de shows. No mundo emo, ao contrário, temos uma dinâmica exclusivamente moldada por relações imaginárias (no sentido lacaniano), basicamente duais, girando em torno de amor e ódio, atração e agressão. Essas, afinal, as únicas "emoções" no ar. No limite, histeria em massa. Um conjunto de características que nos aproximam do fenômeno das massas fascistas, só que de forma mais atenuada e inocente. Entre os carecas abertamente nazi-fascistas e as massas hemorróidicas há diferenças de grau, não de qualidade. O "emocore" é a hemorróida nervosa do sujeitinho "sem o core" do antigo hardcore, que já tinha, por certo, uma qualidade duvidosa.

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A indústria subcultural do mainstream emorock pseudo-underground brasileiro

Se a onda é estrangeira, no Brasil a coisa é ainda pior. O ouvido viciado em melodias pop e estruturas simplificadas das Fm´s se humilha até se arrastar no chão. Em alguns shows isso é literal. As bandas ruins formam futuras bandas péssimas. O público fanático, com dinheiro e possibilidade de comprar mais e melhores guitarras, baterias, camisetas etc. cria e recria a sua própria escória musical independente. Não basta a MTV e as rádios reproduzirem as bandas "da vez", como réplicas do rock internacional do momento. O próprio público classe média cria a sua própria "indústria cultural" particular, o seu "mundo subcultural industrializado", com a ajuda de meios como a internet. Surge algo que já não é mais underground, mas também não é exatamente "mainstream", pois é muito tosco para arrebanhar o povão. O esquema da mesmice se repete por inércia. Mas o clichê sonoro não é sentido como tal, a não ser com o tempo, com o tédio inescapável. Várias bandas que copiam a ralé do hardcore-punk americano se reproduzem aos montes, uma influenciando a outra, dando origem a coisas mais feias e desastradas ainda. O gesto básico, num ambiente tão socialmente regredido, é a imitação. A memória de uma certa "tradição punk e hardcore", nas bandas que herdam a "pose punk" ou metidinha a alternativo, desaparece completamente, até chegar o momento em que falar de Descendents ou Bad Religion é falar de ilustres dinossauros desconhecidos.

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O ouvido do sujeito hemo-rróidico nervoso sem core

Bobagem exigir de um público como este a concentração para a música. O que vem morrendo, junto com a forma artística, é o ouvinte minimamente exigente. Muitas vezes cantar em português é menos uma questão de forma que uma estratégia de mercado para fazer o público se concentrar e lembrar mais facilmente as músicas. Sim, cantar em inglês é sinal de "alienação", mas também de imitação de uma certa forma - o rock - que surgiu no exterior. Nem sempre a alienação é perversa se o imitado tiver algum valor ou necessidade intrínseca. Mas hoje cantar os que cantam em português redobram ainda mais a alienação - agora diretamente ao mercado e não mais a uma forma musical. A alienação, a abertura ao outro, virou pura adesão, não ao outro, mas ao mesmo, à fórmula esteriotipada capaz de vender e ser facilmente assobiável. Por isso, na mesmice reinante, pode-se esquecer de uma banda em meses como pode-se aplaudir e cabecear por horas num show, que tornou-se mero espetáculo imagético, apenas porque o vocal é lindo, o guitarrista é bonitinho, tem uma guitarra poderosa ou faz um barulho infernal, como uma espora na coxa do animal. Para ouvidos de consumidores tão feridos um ferimento a mais não é nada. Seus ouvidos "perderam a capacidade de ouvir", como já dizia Adorno no seu texto de 1938 sobre o "Fetichismo e a regressão da audição". O potencial de despolitização e empobrecimento cultural, face ao anteriormente conquistado pelo universo resistente do punk, é elevado à escala industrial. Pelo menos até que o tédio, inadiável, venha à galope.

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A estrutura histérica da cena des-corada
A parte instrumental é em si mesma qualquer coisa de insignificante. Os derrames "líricos" do emocore são o pancake da criação tosca, a cerejinha do bolo indigesto. Mas a alegada emoção do emocore é praticamente nula. Com uma forma estética destruída, expressa-se brutalmente o material recalcado no sujeito. O ódio visceral vêm à tona, "como no punk", mas tudo de forma muito mais teatralizada, no mais puro intelectualismo calculista. A emoção do emocore é pura ideologia. No esquema musical pré-fabricado do relaxamento-revolta-relaxamento, isto é, do cantar mansinho e choroso do bom moço penteado à gritaria e distorção infernais do refrão rockeiro descabelado, temos a mais pura astúcia da Razão Mercantil. Nada mais racionalizado que essa instrumentalização da emoção coletiva. Dizem que nalguns shows o choro coletivo é sistematicamente explorado. O esquema catártico e carismático é semelhante ao da dominação religiosa. Esta estrutura musical invariável, petrificada, é muito pior do que a dos filmes de Hollywood. A indústria subcultural do emocore é mais monolítica e terrível que a velha e "boa" indústria cultural (que ainda continha poros por onde se infiltram alguns conflitos produtivos). A tristeza melodramática de certas passagens é uma fachada para o mais puro otimismo conformista. Os usados (The used, aliás é o nome de uma dessas bandas) esquemas da indústria punk são abusados ao extremo. A independência do punk virou agora a mais pura dependência, a desglamourização transformou-se na mais pura glamourização e teatralização espetacular, encobrindo o inferno da indiferença e da tosquice.

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2- Do pós-punk ao pós-rock. Algumas resistências e contradições

Histórias pouco contadas

Ainda pouca gente conhece a história das bandas que, na aurora do punk, já podiam ser consideradas "pós-punk". O que as caracteriza é a experimentação real, isto é, a imaginação formal, a realização da independência relativa que o punk tinha supostamente em seu conceito, pelo menos na parte respeitável de sua "lógica". Pois na verdade, o punk nasceu podre, com sua história lógica mais ou menos prevista desde o início, visível desde a farsa do Sex Pistols, que agora se consolida na ralé internacional do emocore ou do pós-emocore (sabe-se lá até onde vai a onda). Sua estrutura simplificada tinha finalmente de se coisificar e se enrijecer como mero clichê mercantil. O que vemos nos anos 90 e 2000 é a conseqüência lógica desta podreira, a foto final do chiqueiro embolorado. E assim ela se esgota. Se assim é, então bandas como The Clash, Minutemen ou Dead Kennedys eram já outra coisa que o mero punk ou hardcore. Em quantos detalhes da composição os Dead Kennedys transformam a música numa verdadeira pintura para as letras extremamente irônicas e politizadas de Jello Biafra? Dead Kennedys fez álbums excelentes, inigualáveis dentro do estilo. Em quantas músicas do Clash temos a mistura radical de tendências, expelidas por alguns, naquele tempo, por ignorância musical? Quantas com a força do ritmo dançante mas não menos cortante? A que leva as diabruras do Minutemen senão à destruição da estrutura petrificada, do clichezão do hardcore? Tais bandas têm o mérito de serem as criadoras de alguns novos valores, novas formas, de uma estética realmente mais livre e independente dentro do estilo rock.

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novas experiências, novos experimentos

Bandas como Gang of Four, Hüsker Dü, Sonic Youth, Fugazi e The Ex são grandes exemplos do chamado pós-punk e do pós-hardcore. Com elas, entre outras (a lista seria muito grande: The Fall, Pere Ubu, Residents, Stranglers, Contortions, Joy Division, Jawbox, Burning Airlines, Television, tanto o The Cure, o Talking Heads como o B´52 do início...), foi se formando uma nova experiência de rock underground, desta vez idealmente abaixo das correntes principais. Claro que algumas delas tiveram algumas derivas estranhas ou equivocadas em alguns discos, principalmente talvez o Gang of Four, que cai no mais puro plastic pop no final da carreira. Mas é o grande Gang of Four do white funk, da guitarra agudíssima e dos riffs monocordes de Andy Gill, o guitarrista mais copiado pela leva inglesa de bandas indie (como Raptures, Franz Ferdinand, Moving Units e Bloc Party) que será lembrado no futuro - e já está sendo. Mas a alegria dançante de seu ritmo vinha embebida numa ironia cortante, ausente da nova safra. Hüsker Dü e Sonic Youth estão entre as bandas mais copiadas da história. A experimentação formal, com timbres e afinações diversos, porém, não são facilmente copiáveis. Pra isso é preciso bom gosto e muita experiência. Suas guitarras complexas, cheias de harmonias desarmônicas, o vocal diversificado, as rifferamas sem fim, o estilo "garagem" das gravações, cheio do ar da improvisação, trazem uma espontaneidade para as músicas que poucas bandas conseguem ainda hoje obter. Aqui, o clichê era desdobrado para ser na maior parte das vezes negado e destruído por dentro. Talvez estas bandas tenham recriado a noção de acorde no rock underground. Já Fugazi é o sinônimo mais claro de banda independente, em todos os sentidos. Música intensa, cada uma delas diferente da outra, cheia da criatividade e emoção de quatro grandes músicos que, sem técnicas extraordinárias, tiram o máximo necessário de seus instrumentos. Não tocam algo, tocam o "seu algo". Cada disco é único, pleno de energia e indignação. Fugazi talvez seja a banda dos melhores arranjos de guitarra do rock. Idem para os vocais, inconfundíveis, ainda por cima com timbres diversos e privilegiados. The Ex se impôs a criação da música turbilhão e tumulto, a mímese crítica da confusão metropolitana, como se fosse a imitação da complexidade, da velocidade e do obscurecimento das grandes metrópoles. São uma espécie de Kafka do rock. Até mais que o Fugazi, e um pouco como o Sonic Youth, criaram um estilo próprio de tocar seus instrumentos, com guitarras em diálogo, dissonantes e "percussivas", sistematicamente integrada com a baterista, uma verdadeira percussionista (poucas músicas têm bateria com andamento 4x4), além de cantora impressionante. Mas é na voz do vocal principal do The Ex que reside a confirmação do conflito, da confusão, do emparademento do sujeito tentando resistir ao mundo da total alienação. Seu modo de cantar desgovernado, num ritmo falado, livre, quase flutuante, como nos melhores momentos de Jello Biafra, é a exposição a olho nu da forma social do sujeito encurralado entre os poderes do capital e do Estado.

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Uma ética lírica nova

Não por acaso, todas estas bandas, desde o pós-punk, tinham uma ética de esquerda, com temáticas políticas nas letras. Algumas mais, outras menos. A inteligência formal é reforçada pela inteligência lírico-política. Todas essas bandas, mesmo Hüsker Dü ou Sonic Youth, têm algo de desafogante, de um dizer espontâneo, de uma libertação do que fica entalado na garganta, como um desrecalque do inconsciente, de criação de uma lírica pontiaguda e mordaz, mais ou menos inédita no rock. Estamos em geral bem longe do primitivismo. E isso se dá até melhor nas bandas que mais sublimam a música punk, indo além do discurso politicamente direto: essa evolução pode ser vista claramente na trilha do The Ex. Em comparação a outros estilos de composição lírica, o pós-harcore seria uma espécie de revolução. Se no rock progressivo tínhamos a instrumentação bastante desenvolvida (como em Gentle Giant ou King Crimson), nas letras tínhamos geralmente o mais puro retrocesso e escapismo, a bem dizer, a tolice que os metaleiros iriam, mais tarde, desenvolver ao extremo no medievalismo, na simpatia pela bruxaria, os temas endiabrados, até o flerte com o fascismo etc. (O heavy metal, com efeito, é um rock progressivo sem talento, feito por músicos mais toscos ou mais escravos da técnica).

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Alguns passos depois do rock

Bandas como the ex, fugazi, hüsker dü ou sonic youth envelhecem, algumas acabam, se transformam em outras. Ou lentamente vão experimentando novas formas, até chegar em termos mais suaves, menos pontiagudos, mais introspectivos. Mas nunca se sabe se é o próprio rock que foi se esgotando em fórmulas e clichês. Uma das novas tendências recentes de repulsa à decadência do punk-hardcore tem sido, na seqüência direta ou indireta destas bandas, o chamado "pós-rock". Esta tendência surge nos anos 90 com Tortoise, Slint, Godspeed You Black Emperor!, Sigur Ros, Up On In, Isotope 217, Mogwai, Explosions in the Sky, From Monument to Masses, Volta do Mar, Pelé, Hurtmold etc. O pós-rock desenvolve o instrumental acima de tudo, a ponto de quase abolir os vocais. A um mundo estandardizado prefere-se o silêncio, ou a voz a-significante dos instrumentos. Estas bandas tentam incorporar aspectos do antigo rock progressivo e da música eletrônica, que não envelheceram. Seu som é deliberadamente mais calmo e devagar. Há um retorno portanto ao passado, desenvolvido agora, porém, pelas novas tecnologias eletrônicas, de instrumentação e de gravação. Trabalha-se intensamente sobre os três ou quatro elementos básicos de qualquer composição: timbre, harmonia, ritmo e tensão. A criatividade consiste na mescla singular disso tudo. Os timbres são cuidadosamente mais suaves e limpos, passando às vezes por um efeito de estranhamento deliberado. Algumas bandas afirmam simplesmente o estranho, o sinistro, o fundo musical obscuro, geralmente usando os efeitos eletrônicos modernos. Algo disso já estava no pós-punk de Pere Ubu ou Residents. A mudança de volume, a passagem do alto ao baixo volume, é como um jogo de luz e sombra. Sons de guitarra singulares, opacos, brilhantes etc., desenham frases marcantes. Mas aqui, o efeito buscado é a criação de nítidas e singulares texturas musicais. Por isso, talvez, o baixo (às vezes o teclado) seja quase sempre o grande condutor da música, predominando sobre todos os timbres, já geralmente mais graves, escolhidos para todos os instrumentos. A harmonia aqui é a arte de costurar diversos instrumentos em diálogo, tocados num modo que atinge o conflituoso ou o paradoxal (várias bandas juntam percussão, sax, trompete, violinos etc.). Há algo de "free jazz" nessa forma de costura harmônica embora o papel fundamental seja exercido pelo contrabaixo. O baixo tem papel literal de base, de marcação do tom principal (nada a ver portanto com música atonal). Mas diferente do jazz e mais ainda do free jazz está a repetição deliberada de frases pré-construídas e tocadas várias vezes - às vezes, tais temas são repetidos ad nauseam - como se o jazz passasse por uma redução aos temas principais. A repetição é o elemento básico do pós-rock. Também diferente do free jazz, o ritmo é meticulosamente construído, basicamente sem improvisos. É na tensão planejada entre repetição e diferença, entre harmonia e tensão, que reside a chave da construção, talvez como a melhor herança do elemento punk-hardcore.

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O perigo da volta infinita ao mesmo

É da monotonia da repetição o perigo latente em tudo isso. Todas as bandas de pós-rock vão se tornando iguais, ou no mínimo similares, quando abusam da repetição. A experiência vai se convertendo em clichê. Algumas mais novas parecem um tipo de plágio vergonhoso das mais velhas (os bons Tortoise, Slint etc.). Os deslizes são constantes, caindo na chatice e na mesmice; mesmo a criatividade pode se institucionalizar e se burocratizar. Como num disco de Brian Eno, algumas soam como "music for elevator", ou um tipo de fundo musical para o trabalho duro no escritório, uma espécie de música "no stress". De fato, qualquer abuso da repetição, fundada no timbre grave, na marcação de certo tom, terá esse efeito sedativo sobre o ouvinte. Essa música derivada do pós-punk leva a uma espécie de efeito catártico, contrário ao choque e ao estranhamento proposto em seu conceito. Era exatamente esse o efeito da repetição da melodia punk, principalmente no refrão punk decadente. Hipnose em massa, ou antes, hipnose de classe média massificada, algo ascética e descarnada. Mais a música é leve, mais ela se torna um substituto da ideologia faltante, face à vida danificada nua e crua do capitalismo atual. O fetiche repetitivo do belo fraseado, dobrado, desdobrado e redobrado, é levado ao infinito, como uma espécie de catarse, empatia, hipnose, envultamento, até a perda da consciência autônoma. A ausência de letras contribui para esta mono-tonia, e assim, talvez, para a afirmação da ordem existente, agora estetizada por um "belo" fundo musical. É como o efeito sedativo da bossa-nova, mas pior talvez, porque sem letras, que poderiam sugerir alguma reflexão. O pós-rock convertido em fórmula e sortilégio hipnótico pode sempre se tornar um tipo de ideologia pós-moderna. Somente os elementos de criatividade e tensão podem liberá-lo do conformismo em que o punk caiu.

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Alguns poros e aporias no math rock

Algumas bandas levam a lição do pós-punk e do pós-hardcore a outros caminhos, derivando a partir do pós-rock. Surge assim o chamado "math rock". Também um nome do mercado, colado em gravadoras e selos a quem tenta fazer som diferente, mais cabeçudo que o pós-punk, tanto quanto o dito pós-rock, mas com elementos do pós-hardcore de fugazi, jawbox etc. Bandas como Don Caballero, Shellac, Faraquet, Medications etc. cuidam principalmente do ritmo quebrado, múltiplo, torto, anguloso, geométrico, aparentemente desgovernado, desenhado pelas guitarras tensas a la Hüsker Dü, Minutemen ou Jawbox, pelo desequilíbrio geral harmonicamente costurado, às vezes, somente pelo vocal ou pelo baixo. Música meticulosamente construída. Novamente há muito de experimento em tudo: timbres, estruturas, formas, ritmos. Não se trata porém de ir além do rock, mas levar sua lógica interna a outros desenvolvimentos. Algo disso já estava nas bandas pós-punk e pós-harcore. Aqui predominam os sons agudos, menos distorcidos, chegando ao agudo estridente de um Shellac, um Ex-models ou um Faraquet. É o reinado das telecasters. A velocidade dos fraseados bem desenhados de guitarra é essencial aqui, o que transforma a música em algo de jogo, de raciocínio rápido, diálogo irônico, cheio de astúcia, de enganação e desengano deliberados. As guitarras "espertas" são correspondidas pelos ritmos percussivos da bateria, tal como no pós-rock. O velho balanço de Gang of Four e Minutemen é recuperado. Os elementos de tensão e mudança constante (não-repetição) de texturas, desenvolvendo temas até o limite da dissonância, predominam sobre a estrutura total, evitando, a meu entender, alguns impasses formais do pós-rock. Mas novamente a questão da forma que vira fórmula, da coisa repetível à escala industrial, ronda como uma sombra tal rock underground. São as novas aporias dos pequenos gênios da bateria, da guitarra e do baixo que, como todos os "cabeçudos", podem soar barrocos, chatos e pedantes. O abuso da racionalidade pode gerar, no pólo oposto, a irracionalidade, a fragmentação e o hermetismo sem sentido, a arbitrariedade, próprios de um mau gosto travestido de finura e genialidade. "E a melhor poesia", disse Drummond, "é um sinal de menos".

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A lição que se tira de tudo isso talvez seja a seguinte: quem foge da fórmula e do clichê pode não fazer sucesso no mercado ou nem mesmo sobreviver como banda, mas ao menos garante a boa música mesmo que nos limites irrisórios da subcena do subsolo do rock.

(Texto elaborado para uma "conversa" no "Carnaval-Revolução" em Fev. 2006, em Belo Horizonte).